Miguel De Unamuno - Du Sentiment tragique de la vie

Miguel DE UNAMUNO

DU SENTIMENT TRAGIQUE DE LA VIE

chez les hommes et chez les peuples

(1913)

et quelques textes inédits.

Traduction de l'espagnol (castillan), édition numérique, index et notes

par Olivier Gaiffe

pour http://mediatexte.fr

2011

Je dédie cette traduction

à Marcel Vallée, mon grand-père,

ainsi qu'à Sandrine Bénard.

O. G.

Avertissement du traducteur

La présente traduction se base sur le texte original : Miguel de
Unamuno, Del Sentimiento trâgico de la vida, 1913, Editorial Espasa Calpe,
Colecciôn Austral, 9° ediciôn, 1999. Les textes inédits qui suivent sont
traduits à partir de : Miguel de Unamuno, Antologia / Poesia, narrativa,
ensayo, Fondo de Cultura Econômica, Colecciôn Heteroclâsica : Programa
Pensar en Espanol, 2007. Nous y avons apporté des aménagements lorsque
des coquilles le justifiaient. Nous notifions en bas de page les doubles
traductions que nous n'avons pas pu éviter. L'on pourra y distinguer deux
types de notes de bas de page ; celles de l'auteur seront notées : NDA, celles
du traducteur : NDT. Autant que possible, nous avons rendu les vers en vers,
et la prose en prose. Nous précisons que la présente traduction se trouve
placée sous la licence libre CC NC-BY-ND, qui en autorise la diffusion libre et
gratuite à condition d'attribution de paternité, et qui en interdit l'usage
commercial ou la modification.

O. G.

Table des matières

I. L'homme en chair et en os 5

IL Le point de départ 26

III. La soif d'immortalité 48

IV. L'essence du catholicisme 72

V. La dissolution rationnelle 96

VI. Au fond de l'abîme 128

VIL Amour, douleur, compassion et personnalité 159

VIII. De Dieu à Dieu 185

IX. Foi, espérance et charité 217

X. Religion, mythologie d'outre-tombe et apocatastase . . .25 1

XL Le problème pratique 297

Conclusion : Don Quichotte dans la tragicomédie de
l'Europe contemporaine 340

Suppléments : Poème « A l'enfant malade » 378

Poème « L'Oraison de l'athée » 381

Essai « La vie est un songe » 382

INDEX NOMINUM 394

I. L'homme en chair et en os

I §1 « Je suis homme : rien de ce qui est humain ne m'est étranger », dit

le comique latin 1 . Et je dirais bien plutôt : aucun homme ne m'est étranger. Je
suis homme ; je ne m'estime étranger à aucun autre homme 2 . En effet,
l'adjectif humain m'apparaît aussi suspect que le substantif abstrait humanité.
Ni l'humain, ni l'humanité ; ni l'adjectif simple, ni l'adjectif su bstantivé 3 . Il n'y a
que le substantif concret : Yhomme. L'homme en chair et en os, celui qui naît,
qui souffre et qui meurt. Surtout, celui qui meurt. Celui qui mange, et qui boit,
et qui joue, et qui dort, et qui pense, et qui veut, l'homme que l'on voit et que
l'on entend. Le frère. Le véritable frère.

I §2 Parce qu'il y a autre chose, qu'on appelle aussi l'homme, et qui fait

l'objet d'un certain nombre de divagations plus ou moins scientifiques. C'est
le bipède sans plume de la légende 4 , l'animal politique d'Aristote, la partie du
contrat social chez Rousseau, \'homo œconomicus des manchesteriens,
Yhomo sapiens de Linné, ou, si l'on veut, le mammifère debout. Un homme
qui n'est d'aucun endroit déterminé, ni d'aucune époque précise, qui n'a ni
sexe ni patrie ; bref : une idée. En d'autres termes : quelque chose d'autre
qu'un homme.

I §3 Le nôtre, celui qui est en chair et en os, est différent ; c'est moi ; toi,

lecteur ! Tel autre, plus éloigné ; tous, autant que nous sommes à être
supportés par la Terre.

1 NDT : Il s'agit de Térence, L'Homme qui se punit lui-même, I, 25

2 NDT : Phrase oubliée par Marcel Faure-Beaulieu, qui s'en tient à sa version latine.

3 NDT : Le texte original comporte : « substantivado », après « adjetivo ». Aussi traduisons-nous, non par « substantif
abstrait », comme Faure-Beaulieu, mais par « adjectif substantivé ».

4 NDT : Diogène Laërce rapporte une anecdote d'après laquelle, Platon ayant défini l'homme comme un « bipède sans
plumes », Diogène lui aurait apporté un oiseau déplumé, disant : « Voici l'homme selon Platon », pour le réfuter
plaisamment. Platon aurait retouché ainsi sa définition (par mauvaise foi ? ) : « un bipède sans plume... et qui a les
ongles plats et larges ».

I §4 Et cet homme concret, de chair et d'os, est tout à la fois le sujet et le
suprême objet de toute philosophie, quoiqu'en pensent certains soi-disant
philosophes.

I §5 Dans la plupart des histoires de la philosophie que je connais, on
nous présente les systèmes comme s'ils s'engendraient les uns les autres, et
c'est à peine si leurs auteurs y figurent autrement que comme de simples
prétextes. La biographie intime des philosophes, des hommes qui
philosophèrent 5 , tient une place secondaire. Et c'est elle, pourtant - c'est
cette biographie intime - qui nous explique le plus de choses.

! §6 II importe de dire, avant toute chose, que la philosophie se
rapproche davantage de la poésie que de la science. Combien de systèmes
philosophiques se sont cristallisés comme les dépositaires des résultats
« ultimes » des sciences particulières, à telle ou telle époque, et se sont
trouvés avoir moins de consistance et moins de vie que ceux qui
représentaient l'ardente aspiration de l'esprit de leur auteur !

I § 7 Et c'est parce que les sciences, quelques importantes et

indispensables qu'elles soient pour notre vie et notre pensée, nous sont, en
un certain sens, plus étrangères que la philosophie. Elles ont un but plus
objectif, c'est-à-dire plus éloigné de nous. Au fond, ce sont des affaires
économiques. Une découverte scientifique nouvelle, de celles que l'on
nomme « théoriques », est comme une découverte mécanique, comme celle
de la machine à vapeur, comme celle du téléphone, du phonographe, de
l'aéroplane : c'est une chose qui sert à quelque chose. Ainsi, le téléphone
peut nous servir à communiquer à distance avec la femme aimée. Mais ceci,

5 NDT : L'original dit « que filosofaron ». Faure-Beaulieu surtraduit, lorsqu'il écrit : « qui ont passé leur vie à
philosopher ».

à quoi cela nous sert-il ? Quelqu'un prend un tramway électrique pour aller à
l'opéra. Et il se demande : en l'occurrence, qu'est-ce qui est le plus utile : le
tramway, ou l'opéra ?

I §8 La philosophie répond à la nécessité de nous forger une conception

unitaire et totalisante du monde et de la vie, et de former pour nous, en
conséquence de cette conception, un sentiment qui donne naissance à une
attitude intime, et même à une action. Mais il s'avère en réalité que ce
sentiment, bien loin d'être la conséquence de cette conception, en est la
cause. Notre philosophie, c'est-à-dire notre manière de comprendre ou de ne
pas comprendre le monde et la vie, procède de notre sentiment à l'égard de
la vie elle-même. Et la vie, comme tout ce qui est affectif, a des racines
subconscientes, ou peut-être inconscientes.

! §9 D'ordinaire, ce ne sont pas nos idées qui nous rendent optimistes ou

pessimistes. Bien plutôt est-ce notre optimisme ou notre pessimisme
d'origine philosophique ou peut-être pathologique, qui, dans un cas comme
dans l'autre, forme nos idées.

I §10 L'homme - dit-on - est un animal raisonnable. J'ignore pourquoi l'on
n'a pas dit de lui qu'il était un animal affectif ou sentimental. Et il se pourrait
que ce qui le différencie des autres animaux soit davantage le sentiment que
la raison. J'ai plus souvent vu raisonner un chat que je ne l'ai vu rire ou
pleurer. Peut-être pleure-t-il ou rit-il en lui-même, mais à ce compte-là, peut-
être une écrevisse résout-elle en elle-même des équations du second degré.

I §11 Aussi est-ce l'homme qui doit le plus nous importer dans un
philosophe.

! §12 Prenez Kant, l'homme Emmanuel Kant, celui qui naquit à
Koenigsberg à la fin du dix-huitième siècle, et qui y vécut jusqu'au seuil du
dix-neuvième. Dans la philosophie de cet homme appelé Kant, homme de
cœur et d'esprit, autrement dit : de cet homme tout court, se trouve un saut
significatif, comme aurait dit Kierkegaard, autre homme (et tellement homme !
) : le saut qu'il y a entre la Critique de la raison pure et la Critique de la raison
pratique. Quoi qu'en disent ceux qui ne voient pas l'homme, il reconstruit
dans cette dernière tout ce qu'il avait démoli dans la première, après avoir
examiné et pulvérisé par son analyse les preuves traditionnelles de
l'existence de Dieu, du Dieu aristotélicien, qui est le dieu qui correspond à
l'animal politique, du dieu abstrait, du premier moteur immobile. A partir de là,
il en vient à reconstruire Dieu, mais c'est le Dieu de la conscience, l'auteur de
l'ordre moral - le Dieu luthérien, en fin de compte. Ce saut réalisé par Kant
est déjà contenu en germe dans la notion luthérienne de foi.

! §13 Le Dieu un, le Dieu rationnel, c'est la projection dans l'infini du
dehors de l'homme par définition, autrement dit : de l'homme abstrait, de
l'homme qui n'est pas un homme. Quant à l'autre Dieu, le Dieu sentimental et
volitif, c'est la projection dans l'infini du dedans de l'homme qui est fait pour
vivre, de l'homme concret, en chair et en os.

I §14 Kant reconstruisit avec le cœur ce que son esprit avait démoli. Et,
de fait, nous savons, tant par le témoignage de ceux qui le connurent, que
par son témoignage à lui - dans ses lettres et dans la manière dont il
apparaissait en privé, que l'homme Kant, le vieux gars un tantinet égoïste, qui
enseigna la philosophie à Koenigsberg à la fin du siècle de YEncyclopédie et
de la déesse Raison, fut un homme que le problème préoccupait beaucoup.
Le problème : je veux dire le seul véritable problème vital, celui qui nous
prend le plus aux tripes, le problème de notre destination individuelle et

personnelle, le problème de l'immortalité de l'âme. L'homme Kant ne se
résignait en aucune façon à mourir. Et parce qu'en aucune façon il ne se
résignait à mourir, il fit le saut dont on a parlé, le saut immortel d'une critique
à l'autre.

I §15 Celui qui lira la Critique de la raison pratique avec attention et sans
œillères, verra qu'en toute rigueur, l'existence de Dieu s'y trouve déduite de
l'immortalité de l'âme, et non l'immortalité de l'âme, de l'existence de Dieu 6 .
L'impératif catégorique nous mène à un postulat moral, qui requiert à son tour
dans le domaine théologique - ou plutôt eschatologique - l'immortalité de
l'âme. Et pour pourvoir à cette immortalité, Dieu apparaît. Tout le reste n'est
que tour de passe-passe de professionnel de la philosophie.

I §16 L'homme Kant sentit que la morale fondait l'eschatologie. Mais le
professeur de philosophie intervertit les termes de cette relation.

! § 7 Un autre professeur - le professeur et l'homme William James -
disait déjà je ne sais où que pour les hommes en général, Dieu était le
pourvoyeur de l'immortalité. C'est le cas pour les hommes en général, y
inclus pour l'homme Kant, pour l'homme James, et pour l'homme qui écrit ces
lignes que tu es en train de lire, lecteur.

I §18 Un jour, je parlai avec un paysan, et je lui soumis l'hypothèse
d'après laquelle il y aurait un Dieu gouvernant le ciel et la terre, un Dieu-
conscience de l'univers, mais que pour autant, l'âme de chaque homme ne
serait pas immortelle dans le sens traditionnel du terme, dans le sens
concret. « Dans ce cas, à quoi servirait Dieu ?» - me répondit-il. Et c'est la
réponse que se faisaient, dans l'intimité de leur for intérieur, l'homme Kant, et

6 Cf. Kant, Critique de la raison pratique, I, II, 2, 4-5

9

l'homme James. C'est seulement que, dans l'exercice de leurs fonctions
académiques, il leur fallait justifier rationnellement cette attitude, pourtant si
peu rationnelle. Ce qui ne veut pas dire qu'elle soit absurde. C'est évident.

! §19 Hegel rendit célèbre sont aphorisme d'après lequel tout ce qui est
rationnel est réel, et tout ce qui est réel, rationnel. Mais nous sommes
nombreux à ne pas être convaincus par Hegel, à continuer à croire que ce
qui est réel, ce qui est réellement réel, est irrationnel ; que c'est sur des
irrationalités que la raison construit. Hegel, grand auteur de définitions,
prétendit avec elles reconstruire l'univers, semblable à ce sergent d'artillerie
qui pensait que les canons se fabriquaient en se munissant d'un trou, qu'on
recouvrait ensuite de fer.

I §20 Un autre homme, l'homme Joseph Butler, évêque anglican vivant au
début du dix-huitième siècle, et dont le cardinal catholique Newman dit qu'il
s'agit du plus grand homme de l'église anglicane, au terme du premier
chapitre de son grand ouvrage sur l'analogie de la religion - chapitre qui
traite de la vie future - écrivit ces humbles paroles : « cette crédibilité de la
vie future, sur laquelle on a tant insisté ici, aussi peu qu'elle satisfasse notre
curiosité, semble répondre à tous les besoins de la religion aussi bien qu'une
preuve démonstrative pourrait le faire. En réalité, une preuve - même
démonstrative - de la vie future, ne serait pas une preuve de religion. Car, le
fait que nous devions vivre après la mort est quelque chose qui se concilie
aussi bien avec l'athéisme, et que l'athéisme peut aussi bien prendre en
compte, que le fait qu'à présent, nous soyons en vie. Aussi, rien ne peut être
plus absurde que de faire de l'athéisme un argument contre la possibilité
d'une vie future. »

! §21 L'homme Butler, dont l'homme Kant connaissait peut-être les

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œuvres, voulait sauver la foi en l'immortalité de l'âme, et en ce qui le
concerne, il la déconnecta de la foi en Dieu. Le premier chapitre de son
Analogie traite, comme je vous le dis, de la vie future ; et le second, du
gouvernement de Dieu par le moyen des récompenses et des punitions. Et
c'est parce qu'au fond, le bon évêque anglican déduit l'existence de Dieu de
l'immortalité de l'âme. Et comme le bon évêque anglican prit cela pour point
de départ, il n'eut pas à faire le saut auquel fut contraint le bon philosophe
luthérien, à la fin de ce même siècle où il vécut. L'évêque Butler était un
homme, le professeur Kant en était un autre.

Et être un homme, c'est être quelque chose de concret, d'unitaire, et
de substantiel. C'est être une res, une chose. Et nous ne sommes pas sans
savoir ce qu'un autre homme, l'homme Benoît Spinoza, ce juif portugais qui
naquit et vécut en Hollande pendant la seconde moitié du dix-septième
siècle, écrivit à propos de tout ce qui est chose. La proposition 6 de la
troisième partie de son Ethique dit : una quaeque res, quatenus in se est, in
suo esse perseverare conatur- autrement dit : chaque chose, en tant qu'elle
est en soi, s'efforce de persévérer dans son être. Chaque chose en tant
qu'elle est en soi - autrement dit : en tant que substance, puisque d'après lui,
la substance est ce qui est par soi, et se conçoit par soi. Et dans la
proposition suivante, la septième de la même partie, il ajoute : conatus, quo
unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei
actualem essentiam - c'est-à-dire : l'effort par lequel chaque chose essaie
de persévérer dans son être n'est rien d'autre que l'essence actuelle de la
chose elle-même. Ce qui veut dire que ton essence, lecteur ! , la mienne,
celle de l'homme Spinoza, celle de l'homme Butler, celle de l'homme Kant, et
celle de tout homme qui est homme, n'est rien d'autre que le conatus, l'effort
qu'il fait pour continuer d'être un homme, en ne mourant pas. Et l'autre
proposition qui suit les deux précédentes, la huitième, dit : conatus, quo

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unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nullum tempus finitum, sed
indefinitum involvit, autrement dit : l'effort par lequel chaque chose s'efforce
de persévérer implique non pas un temps fini, mais un temps indéfini. Ce qui
signifie que toi, moi, et Spinoza, nous voulons ne jamais mourir, et que ce
désir ardent qui est le nôtre, de ne jamais mourir, est notre essence actuelle.
Et pourtant, ce pauvre juif portugais, exilé dans les brumes hollandaises, ne
put jamais croire à sa propre immortalité personnelle, et toute sa philosophie
ne fut qu'une consolation qu'il se forgea, à défaut d'avoir la foi. Comme
d'autres ont mal à la main, au pied, au cœur, ou à la tête, Spinoza avait mal à
Dieu. Pauvre homme ! Et pauvres hommes, que les autres !

Et l'homme, cette chose, est-ce une chose ? Quelque absurde que
paraisse la question, il y en a qui se la sont posée. Il y a peu, une certaine
doctrine qu'on appelait positivisme courut de par le monde, et fit à la fois
grand bien, et beaucoup de mal. Et parmi les maux qu'elle produisit, il y eut
celui de nous apporter un genre d'analyse tel que les faits s'en trouvaient
pulvérisés, n'étant plus guère autre chose qu'une poussière de faits. Les
meilleurs de ce que le positivisme appelait des faits, n'étaient rien d'autre que
des fragments de faits. En psychologie, son action fut délétère. Jusqu'à ce
qu'il arrive des scolastiques embrassant la carrière de littérateurs - je ne dis
pas des philosophes embrassant la carrière de poètes, car le poète et le
philosophe sont frères jumeaux, lorsqu'ils ne sont pas une seule et même
personne - qui appliquèrent l'analyse psychologique positiviste au roman et
au théâtre, là où il faut camper des hommes concrets, en chair et en os. Et
les états de conscience firent disparaître les consciences elles-mêmes. Il leur
arriva ce qui arrive fréquemment - dit-on - lorsqu'on examine et qu'on teste
in vivo certains composés de chimie organique fort complexes : les réactifs
détruisent le corps précis qu'on se proposait d'examiner, et nous n'obtenons
rien d'autre que des produits de synthèse.

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I §24 Partant du fait évident qu'en notre conscience, défilent des états
contradictoires entre eux, ils en vinrent à ne plus voir clairement la
conscience, à ne plus voir clairement le moi. S'enquérir du moi de quelqu'un,
c'est comme s'enquérir de son corps. Et il est à noter que lorsque je parle du
moi, je parle du moi concret et personnel. Je ne parle pas du Moi fichtéen,
mais de Fiente lui-même, de l'homme Fiente.

! §25 Et ce qui détermine un homme, ce qui fait qu'il est un homme
déterminé, qu'il est celui-ci et non pas un autre, ce qui fait qu'il est celui qu'il
est et qu'il n'est pas celui qu'il n'est pas, c'est un principe d'unité et un
principe de continuité. Un principe d'unité dans l'espace d'abord, grâce au
corps. Et ensuite, dans l'action et dans le but poursuivi. Lorsque nous
marchons, un pied ne s'élance pas devant tandis que l'autre recule, pas plus
que nos yeux ne regardent l'un le nord, et l'autre le sud, lorsque nous
regardons, et que nous sommes en bonne santé. En chaque moment de
notre vie, nous avons un but, vers lequel convergent synergiquement nos
actions. Même si, le moment d'après, nous changeons ce but pour un autre.
Et en un certain sens, un homme est d'autant plus homme que son action est
plus unitaire. Il y en a qui, leur vie durant, ne poursuivent qu'un seul but, quel
qu'il soit.

I §26 J'ajoute un principe de continuité dans le temps. Sans entrer dans la
question de savoir si oui ou non, je suis le même qu'il y a vingt ans (ce qui
donne lieu à d'oiseuses discussions), le fait que celui que je suis aujourd'hui
provienne de l'état de conscience qui était dans mon corps il y a vingt ans, et
ce, par une série continue d'états de conscience successifs, me paraît
indiscutable. La mémoire est le fondement de la personnalité individuelle, tout
comme la tradition est le fondement de la personnalité collective d'un peuple.

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L'on vit dans le souvenir, et par le souvenir, et notre vie spirituelle n'est au
fond qu'un effort où notre souvenir persévère pour se faire espérance, l'effort
de notre passé pour se faire avenir.

Je sais fort bien que tout cela est d'une banalité criante. Mais c'est
qu'en parcourant le monde, on se trouve en face d'hommes qui ne semblent
pas se sentir eux-mêmes. L'un de mes meilleurs amis, avec lequel je me suis
promené quotidiennement de nombreuses années durant, me disait, chaque
fois que je lui parlais de ce sentiment de la personnalité propre : « En ce qui
me concerne, je ne me sens pas moi-même. Je ne sais pas ce que c'est que
cette chose-là. »

j28 II arriva, en une certaine circonstance, que cet ami auquel je fais
allusion, me dise : « J'aimerais bien être untel ». Et je lui dis : « Voilà ce que
je ne pourrai jamais comprendre : que quelqu'un veuille être quelqu'un
d'autre. » Vouloir être un autre, c'est vouloir cesser d'être celui qu'on est. Je
m'explique fort bien que l'on désire avoir ce qu'un autre a, ses richesses ou
ses connaissances. Mais être un autre, c'est là une chose que je ne
m'explique pas.

I §29 On a dit plus d'une fois que tout homme malheureux, quel qu'il soit,
préfère être celui qu'il est, même avec ses malheurs, plutôt que d'être un
autre, qui en serait privé. Et cela tient à ce que les hommes malheureux -
lorsqu'au milieu du malheur, ils conservent la santé ; autrement dit, lorsqu'ils
s'efforcent de persévérer dans leur être - préfèrent le malheur à l'inexistence.
Pour parler de moi-même, je puis dire que lorsque j'étais jeune, et même
lorsque j'étais enfant, les tableaux pathétiques de l'enfer qu'on me brossait
n'ont jamais réussi à m'émouvoir, car de fait, rien ne me paraissait aussi
horrible que le néant lui-même. C'est que j'avais furieusement soif d'être,

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j'avais faim de divinité - ainsi que l'a dit notre ascète.

i §30 Porter en soi l'idée fixe et folle de devenir un autre, c'est porter en
soi la résolution absurde de cesser d'être. Tout un chacun défend sa
personnalité, et n'accepte de changement dans sa manière de penser ou de
sentir que pour autant que ce changement puisse se fondre dans l'unité de
son esprit, et s'y insérer sans en rompre la continuité ; que pour autant que
ce changement puisse s'intégrer harmonieusement à tout le reste de sa
manière d'être, de penser, de sentir, et qu'il puisse se mêler à ses souvenirs.
Ni d'un homme, ni d'un peuple - lequel, en un certain sens, est lui aussi un
homme - on ne peut exiger de changement qui rompe l'unité et la continuité
de sa personne. On peut y changer beaucoup de choses, jusqu'à le changer
presque complètement, mais cela ne peut se faire qu'au sein d'une
continuité.

! §31 Certainement, certains individus présentent ce qu'on appelle un
changement de personnalité. Mais c'est là un cas pathologique. Et c'est en
tant que tel que les psychiatres l'étudient. Dans ces changements de
personnalité, la mémoire, le fondement de la conscience, s'effondre
complètement. Et, pour tout support de sa continuité individuelle - à défaut
de continuité personnelle - il ne reste plus au pauvre patient, que son
organisme physique. Une telle maladie, pour le sujet qui en souffre, équivaut
à la mort. Il n'y a guère que pour ses héritiers, s'il a quelque fortune, qu'elle
n'équivaut pas à la mort. Et cette maladie n'est rien d'autre qu'une révolution,
une authentique révolution.

I §32 Une maladie, à certains égards, est une dislocation organique. C'est
un organe, ou un élément quelconque du corps vivant, qui se rebelle, qui
rompt la synergie vitale, et qui conspire à une fin différente de celle à laquelle

15

concourent les autres éléments coordonnés avec lui. Son but, considéré en
lui-même - c'est-à-dire, considéré abstraitement - peut être plus élevé, plus
noble, plus ... tout ce que l'on voudra, il n'en demeure pas moins autre. Il
pourrait se faire qu'il fût meilleur de voler et de respirer dans l'air que de
nager et de respirer dans l'eau, mais si les nageoires d'un poisson se
mettaient à vouloir se transformer en ailes, le poisson, comme tel, périrait. Et
il n'est d'aucun secours de prétendre qu'il finirait par devenir oiseau, puisqu'il
n'y aurait là aucun processus de continuité. Je n'en suis pas certain, mais
peut-être peut-il se faire qu'un poisson donne naissance à un oiseau ou à un
autre poisson qui s'approche davantage de l'oiseau. Mais un poisson, tel
poisson déterminé, ne peut en aucun manière, de lui-même, durant sa vie,
devenir oiseau.

I §33 Tout ce qui en moi conspire à rompre l'unité et la continuité de ma
vie, conspire à ma destruction, et par là, à sa propre destruction. Tout
individu qui, au sein d'un peuple, conspire à rompre l'unité et la continuité
spirituelle de ce peuple, tend à le détruire, et à se détruire lui-même, en tant
qu'il fait partie de ce même peuple. Tel autre peuple est-il meilleur ? Fort
bien, quoique nous ne comprenions pas bien ce que peut vouloir dire
meilleur ou pire. Est-il plus riche ? Soit. Est-il plus savant ? De même, soit.
Est-il plus heureux ? Là, déjà... Mais enfin, passons, et qu'il en soit ainsi. Est-
il ce qu'on appelle vainqueur, tandis que nous autres sommes vaincus ? A la
bonne heure. Tout cela est fort bien, mais c'est être autre. Et voilà qui suffit.
Parce que pour moi, devenir autre en rompant l'unité et la continuité de ma
vie, c'est cesser d'être celui que je suis, autrement dit, c'est tout bonnement
cesser d'être. Et cela, non ! Tout ce qu'on veut, mais pas cela !

I §34 Un autre jouerait-il aussi bien, voire mieux, le rôle qui est le mien ?
Un autre remplirait-il tout aussi bien ma fonction sociale ? Oui, mais ce ne

16

serait pas moi.

I §35 « Moi, moi, encore et toujours moi - dira sûrement quelque lecteur -
pour qui te prends-tu ? » Je pourrais ici lui répondre avec Oberman 7 , avec
l'homme monumental qu'est Oberman, que je me prends pour ce que je suis :
« Tout mon être (...) : ce n'est rien dans la nature, c'est tout pour moi 8 ». Mais
non. Je préfère lui rappeler un point de la doctrine de l'homme Kant, celle
d'après laquelle nous devons considérer nos prochains, les autres hommes,
non comme des moyens, mais comme des fins. Aussi ne s'agit-il pas
uniquement de moi. Il s'agit de tous et de chacun. Les jugements singuliers
ont valeur d'universel, disent les logiciens. Le singulier n'est pas le
particulier : il est universel.

I §36 L'homme est une fin, et non un moyen. La civilisation tout entière
s'adresse à l'homme, à chaque homme, à chaque moi. Sinon, quelle est cette
idole, qu'on l'appelle Humanité ou d'un tout autre nom, pour laquelle on
demande à chacun d'entre tous les hommes de se sacrifier ? En effet, je me
sacrifie pour mes prochains, pour mes compatriotes, pour mes enfants,
lesquels à leur tour se sacrifient pour les leurs, qui eux-mêmes répètent le
sacrifice, et ainsi de génération en génération, indéfiniment. Mais qui est là
pour recevoir le fruit de ce sacrifice ?

I §37 Les mêmes qui nous parlent de ce fabuleux sacrifice, de ce
dévouement sans objet, ont également coutume de nous parler du droit à la
vie. Et qu'est-ce que ce droit à la vie ? Ils racontent que je suis ici pour
réaliser je ne sais quelle fin de la société. Pourtant, moi, je sens bien que, de
la même manière que chacun de mes frères, je suis ici pour me réaliser, pour

7 NDT : Unamuno écrit à chaque fois : « Obermann », avec deux « n » ; en fait, le titre est « Oberman », avec un seul
« n ». Nous avons systématiquement corrigé l'erreur.

8 Sénancour, Oberman, Lettre XLV, § 3 (la citation d'Unamuno lui-même est moins précise)

17

vivre.

i §38 Oui. Oui, je le vois bien. Une énorme activité sociale, une civilisation
puissante, beaucoup de science, beaucoup d'art, d'industrie, de morale, et
puis, ayant saturé le monde de merveilles industrielles, de vastes usines, de
routes, de musées, de bibliothèques, nous nous effondrerons, épuisés, au
pied de tout cela, et qu'en sortira-t-il ? Une question : à qui sont destinées
toutes ces choses 9 ? L'homme est-il fait pour la science, ou est-ce la science
qui est faite pour l'homme ?

I §39 « Allons bon ! - criera de nouveau le même lecteur - nous voilà
revenus à tout ce qui fait le piquant du catéchisme : QUESTION - POUR
QUI DIEU FIT-IL LE MONDE ? REPONSE - POUR L'HOMME. » Et bien
oui, ainsi doit-il répondre, l'homme qui est véritablement homme. La fourmi, si
elle s'en rendait compte, si elle était une personne consciente d'elle-même,
répondrait qu'il fut fait pour la fourmi, et répondrait juste. Le monde est fait
pour la conscience, pour chaque conscience.

I §40 Je ne sais qui a dit qu'une âme humaine vaut tout l'univers, mais il
parla excellemment. Comment ? Une âme humaine ? Non pas une vie ? Non
pas cette vie. Et ce qui arrive, c'est qu'à mesure que l'on croit moins en l'âme,
autrement dit, à mesure que l'on croit moins à son immortalité consciente,
personnelle et concrète, on exagère davantage la valeur de la pauvre vie
passagère. C'est là que démarrent toutes les sensibleries efféminées contre
la guerre. Oui, l'on ne doit pas vouloir mourir, mais c'est de l'autre mort que
l'on ne doit pas vouloir. « Celui qui veut sauver sa vie, la perdra », dit
l'évangile 10 . Mais il ne parle pas ici de celui qui veut sauver son âme, l'âme
immortelle ; ou que nous croyons telle, ou que nous voulons croire telle.

9 NDT : La même métaphore est utilisée dans La Vie est un songe .

10 Marc, 8, v. 35

18

I §41 Et il ne se trouve personne, parmi les grands auteurs de définitions
de l'objectivisme, pour remarquer - ou plutôt, pour vouloir remarquer - qu'un
homme qui affirme son moi, sa conscience personnelle, affirme l'homme du
même coup, l'homme réel et concret ; il ne se trouve personne pour
remarquer qu'il affirme l'humanisme authentique, qui est celui de l'homme, et
non celui des choses humaines. Et en affirmant l'homme, il affermit la
conscience. Car la seule et unique conscience dont nous ayons conscience
est celle de l'homme.

Le monde existe pour la conscience. Ou, à plus proprement parler,
ce : pour, cette notion de finalité - mieux encore : ce sentiment de finalité, ce
sentiment théologique - ne naît que là où existe la conscience. Conscience
et finalité ne sont au fond qu'une même chose.

! §43 Sans aucun doute, si le soleil avait une conscience, il penserait qu'il
vit pour illuminer les mondes. Mais il penserait aussi et surtout que les
mondes existent pour qu'il les illumine, et qu'il se plaise à les illuminer, et
pour qu'il vive ainsi. Et il penserait juste.

I §44 Et toute cette bataille tragique que l'homme mène pour se sauver
lui-même, cette immortelle soif d'immortalité, qui fit faire à Kant le saut
immortel dont je vous ai parlé, tout cela n'est rien de plus qu'une bataille pour
la conscience. Si, comme l'a dit un certain penseur inhumain, la conscience
n'est rien de plus qu'un éclair entre deux éternités de ténèbres, alors il n'est
rien de plus exécrable que l'existence.

I §45 On pourrait trouver un fond de contradiction, dans tout ce que je
suis en train de dire : désirant ardemment que la vie soit sans fin, certaines

19

fois, et disant en d'autres occasions que la vie n'a d'autre valeur que celle
qu'on lui donne. Contradiction ? Certes, je crois bien ! Celle qui existe entre
mon cœur, qui dit oui, et ma tête, qui dit non ! Naturellement, qu'il y a
contradiction. Qui ne se souvient de ces paroles de l'évangile : « Je crois,
Seigneur. Assiste mon incrédulité! » ? Naturellement qu'il y a contradiction !
Aussi vrai que nous ne vivons que de contradictions, et que nous vivons par
elles, aussi vrai que la vie est une tragédie, et que la tragédie est une lutte
perpétuelle, sans victoire ni espoir de victoire, la vie est contradiction.

i §46 Comme vous le voyez, il s'agit d'une valeur affective, et les raisons
ne valent rien contre les valeurs affectives. Car les raisons ne sont jamais
que des raisons - autrement dit, elles ne sont pas même des vérités. Il y a,
parmi ces gens qui sont pédants par nature et par la grâce de Dieu, des
auteurs de définitions qui me font l'effet de ce monsieur allant consoler un
père qui vient de perdre son fils, fauché dans la fleur de l'âge, en lui disant :
« Un peu de patience, mon ami ! De toute façon, nous devons tous mourir un
jour ou l'autre. » Seriez-vous choqués de voir ce père s'irriter contre une telle
impertinence ? Car c'en est une. En certains cas, même un axiome peut
devenir une impertinence. Combien de fois ne faut-il pas taire celui-ci :

Pour penser comme toi, il n'est pas nécessaire
D'avoir quoique ce soit d'autre qu'un intellect.

Il y a des gens, en effet, qui semblent ne penser qu'avec leur
cerveau, ou n'importe quel autre organe dont la fonction propre soit de
penser, sans plus. Tandis que d'autres pensent avec tout leur corps et toute
leur âme, avec leur sang, avec la moelle de leurs os, avec leur cœur, leurs
poumons, leur ventre, avec leur vie. Et les gens qui ne pensent qu'avec leur
cerveau, sans plus, tournent en auteurs de définitions, ils deviennent des

20

professionnels de la pensée. Et savez-vous ce que c'est qu'un
professionnel ? Savez-vous ce que c'est qu'un produit de la division du travail
?

I §48 Voici un professionnel de la boxe. Il a appris à donner ses coups de
poing avec une telle gestion de ses ressources, qu'il concentre ses forces
dans le coup de poing. Et c'est à peine s'il met en jeu d'autres muscles que
ceux qui sont précisément nécessaires pour parvenir au but immédiat sur
lequel son action se focalise : terrasser son adversaire. Une bonne gifle
donnée par un amateur n'aura peut-être pas objectivement la même efficacité
immédiate, mais elle vivifiera davantage celui qui la donnera, en lui faisant
mettre presque tout son corps en action. L'un est un coup de boxeur, l'autre
est celui d'un homme. Et chacun sait que les Hercule de cirque, les athlètes
de foire, ne sont d'ordinaire pas en bonne santé. Ils terrassent leurs
adversaires, soulèvent d'énormes poids, mais meurent ou de phtisie, ou de
dyspepsie.

I §49 Si un philosophe n'est pas un homme, c'est qu'il est tout sauf un
philosophe. C'est surtout un pédant, autrement dit : c'est la ridicule et pâle
copie d'un homme. Cultiver une science quelconque : la chimie, la physique,
la géométrie, la philologie, peut donner lieu à une spécialisation particulière,
et même de manière très restrictive et dans des limites très étroites. Mais la
philosophie, tout comme la poésie, est un travail d'intégration et de
rassemblement, sinon, elle n'est que « foirosophie », qu'érudition pseudo-
philosophique.

I §50 Toute connaissance a un but. Quoiqu'on en dise, savoir dans le but
de savoir n'est qu'une malheureuse pétition de principe. On n'apprend
quelque chose que pour une fin pratique immédiate ou pour compléter les

21

connaissances qu'on a par ailleurs. Il n'est rien, jusqu'à la doctrine la plus
théorique qui soit, en apparence, autrement dit qui ait le moins d'application
aux nécessités non-intellectuelles de la vie, qui ne réponde à une nécessité
au moins intellectuelle (laquelle n'en est pas moins une nécessité pour
autant), qui ne réponde au moins à un principe d'économie dans la pensée, à
un principe d'unité et de continuité dans la conscience. Mais de la même
façon que la connaissance scientifique a son but dans les autres
connaissances, la philosophie, qui n'est pas à elle-même son propre but,
réfère à notre destinée tout entière, à notre attitude face à la vie et à l'univers.
Et le problème le plus tragique de la philosophie est celui de la conciliation
des nécessités intellectuelles, d'un côté, et des nécessités affectives et
volitives d'autre part. Tout se passe comme si toute philosophie prétendant
démêler cette éternelle et tragique contradiction qui forme la base de notre
existence, achoppait sur ce point. Mais tout le monde se confronte-t-il à cette
contradiction ?

! §51 Par exemple, il n'y aurait pas grand chose à attendre d'un
gouvernant qui jamais ne se serait préoccupé, ne serait-ce que confusément,
ni du principe premier, ni de la fin ultime de toutes choses, ni non plus et
surtout des hommes, de leur cause première, et de leur destination dernière.

i §52 Et ce suprême souci ne saurait être purement rationnel. Il ne peut
pas ne pas être affectif. Il faut sentir notre destin. Il ne suffit pas de le penser.
Et celui qui, tout en prétendant diriger ses semblables, déclare et proclame
qu'ils ne le tiennent pas dans le souci des choses d'en-haut, ne mérite pas de
les diriger. Il est clair que cela ne signifie pas pour autant qu'il faille exiger de
lui quelque solution en particulier. Une solution... ! Y en aurait-il une ?

! §53 En ce qui me concerne, jamais je n'irais m'abandonner en toute

22

confiance aux mains d'un quelconque berger des peuples, qui ne serait pas
pénétré de l'idée qu'en conduisant un peuple, ce sont des hommes qu'il
conduit, des hommes en chair et en os, des hommes qui naissent, qui
souffrent, et qui, quoiqu'ils ne veuillent pas mourir, n'en meurent pas moins
pour autant. Des hommes qui sont des fins en soi, et non de simples
moyens ; des hommes qui ne sont autres qu'eux-mêmes ; des hommes enfin
qui recherchent ce qu'on appelle le bonheur. Il est inhumain, par exemple, de
sacrifier une génération d'hommes pour celle qui lui succédera, lorsqu'on n'a
nul sentiment pour le destin des sacrifiés. Non pas pour leur mémoire, ni non
plus pour leurs noms : pour eux.

Pour tout ce qui est de se survivre à travers ses enfants, à travers
ses œuvres, ou à travers l'univers, ce ne sont là que des élucubrations
fumeuses qui ne satisfont que ceux qui souffrent de stupidité affective. Il se
peut que ce soient par ailleurs des personnes qui se distinguent par leurs
qualités cérébrales. Car on peut être doué d'une grande grande intelligence,
ce qu'on appelle être surdoué, et être un abruti du sentiment, et même
quelqu'un de moralement imbécile. On en a vu des exemples.

i §55 Ces abrutis affectifs surdoués ont l'habitude de dire qu'il ne sert à
rien de chercher à sonder l'inconnaissable, ou de regimber. C'est comme si
l'on disait à quelqu'un à qui l'on a amputé une jambe qu'il est inutile d'y
penser. Nous sommes tous privés de quelque chose. Seulement, certains le
sentent, et d'autres non. Ou alors ils font comme s'ils ne le sentaient pas, et
ne sont alors que des hypocrites.

I §56 Un pédant qui vit Solon pleurer la mort de son fils 11 , lui dit :
« Pourquoi pleures-tu ainsi, si cela ne sert à rien ? » Et le sage lui répondit :

1 1 NDT : Unamuno a écrit le Sentiment tragique de la vie peu après la mort de son propre fils.

23

« Précisément parce que cela ne sert à rien 12 . » Il est clair que pleurer sert à
quelque chose, même si ce n'est qu'à soulager. Mais le sens profond de la
réplique de Solon à l'impertinent se voit assez. Et je suis convaincu que nous
résoudrions beaucoup de choses si, nous précipitant tous dans la rue, et
livrant nos misères au grand jour - lesquelles s'avéreraient peut-être n'être
qu'une seule et même misère commune - nous nous mettions à les pleurer à
l'unisson, criant au ciel, et invoquant Dieu. Quand bien même il ne nous
écouterait pas, il ne manquerait pas de nous entendre. Ce qu'il y a de plus
saint dans un temple, c'est qu'on y va pleurer à l'unisson. Un Miserere chanté
à l'unisson par une foule frappée par le destin a toute la valeur d'une
philosophie. Il ne suffit pas de soigner la peste. Il faut savoir la pleurer. Oui ! Il
faut savoir la pleurer ! Et peut-être est-ce là la sagesse suprême. Dans quel
but ? Demandez-le à Solon.

! §57 II existe quelque chose qu'à défaut d'autre nom, nous nommerons le
sentiment tragique de la vie, et qui traîne à sa suite toute une conception de
la vie en tant que telle, et de l'univers ; toute une philosophie plus ou moins
explicite, plus ou moins consciente. Et ce sentiment-là, ce ne sont pas
seulement des hommes individuels qui l'ont : ce sont des peuples entiers. Et
ce sentiment-là détermine plutôt les idées qu'il n'en procède lui-même, même
si par après, il est clair que ces idées y réagissent, et le renforcent du même
coup. Quelquefois, il peut provenir d'une maladie adventice, d'une dyspepsie
par exemple. Mais quelquefois, il est constitutif. Et comme nous le verrons, il
ne sert à rien de parler d'hommes sains et d'hommes malades. A moins de
n'avoir aucune notion normative de la santé, il ne s'est jamais trouvé
personne pour prouver que l'homme devait être naturellement gai. Il y a plus :
l'homme, en tant qu'il est homme, en tant qu'il a une conscience est déjà,
comparé à un âne, ou à une écrevisse, un animal malade. La conscience est

12 NDT : L'anecdote est rapportée par Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 63.

24

une maladie.

! §58 Parmi les hommes en chair et en os, il y en a eu qui furent des
exemples typiques de ceux qui ont le sentiment tragique de la vie. Je me
remémore ici Marc-Aurèle, Saint Augustin, Pascal, Rousseau, René,
Oberman, Thomson, Leopardi, Vigny, Lenau, Kleist, Amiel, Quental,
Kierkegaard : des hommes chargés de sagesse aussi bien que de science.

! §59 II y en aura qui croiront que l'un ou l'autre de ces hommes adopta
son attitude - comme si les attitudes pouvaient s'adopter ainsi, comme on
adopterait une posture - pour attirer l'attention ou peut-être pour s'attirer les
bonnes grâces des puissants, peut-être de leurs chefs ; car enfin, rien n'est
plus mesquin que l'homme, lorsqu'il se met à soupçonner les intentions des
autres. Pourtant, honni soit qui mal y pense. Et si je dis cela, c'est pour ne
pas marquer ici et maintenant un autre proverbe - espagnol, celui-ci -
beaucoup plus énergique, mais qui confinerait peut-être à la grossièreté.

I §60 II y a aussi, d'après ce que je crois, des peuples qui ont le sentiment
tragique de la vie.

I §61 C'est ce que nous allons voir à présent, en commençant par ce qui
touche à la santé et à la maladie.

II. Le point de départ

25

Il §1 II se trouvera peut-être quelqu'un à qui les réflexions que je suis en
train de mener pourront paraître quelque peu morbides. Morbides ? Mais
qu'est-ce que cela : la maladie ? Qu'est-ce que la santé ?

Il §2 Et peut-être la maladie elle-même est-elle la condition essentielle de
ce que nous appelons le progrès, peut-être le progrès lui-même est-il une
maladie.

Il §3 Qui ne connaît la tragédie mythique du Paradis ? Nos premiers
parents y vivaient en état de parfaite santé et de parfaite innocence, et Yahvé
leur permettait de manger des fruits de l'arbre de la vie, et il avait tout créé
pour eux. Mais il leur avait interdit de goûter au fruit de l'arbre de la
connaissance du bien et du mal. Pourtant, tentés par le serpent - modèle de
discernement d'après le Christ -, ils goûtèrent du fruit de l'arbre de la
connaissance du bien et du mal, et ils devinrent sujets à toutes les maladies,
ainsi qu'à celle qui est leur couronnement et leur achèvement : la mort, et au
travail, et au progrès. Car d'après cette légende, le progrès dérive du péché
originel. Et c'est ainsi que la curiosité de la femme, Eve, de celle qui se
trouve le plus aux prises avec les nécessités organiques et d'auto-
conservation, fut ce qui amena la chute, et avec la chute, la rédemption. Ce
fut ce qui nous mit sur le chemin vers Dieu, qui mène à lui et en lui.

Il §4 Voulez-vous une interprétation alternative de notre origine ? Soit.
D'après elle, en toute rigueur, il ne s'agit pas d'un homme, mais d'une sorte
de gorille, d'orang-outan, de chimpanzé, ou quelque chose comme ça, qui
était hydrocéphale, ou quelque chose de semblable. Il arriva qu'un singe
anthropoïde eut un enfant malade. Du point de vue strictement animal ou
zoologique, il était malade, vraiment malade, et de cette maladie il résulta, en

26

plus d'une certaine faiblesse, un avantage dans la lutte pour persister dans
l'être. Le seul et unique mammifère debout : l'homme, finit par se dresser sur
ses jambes. La station debout libéra ses mains, qui n'avaient plus à servir
d'appuis pour marcher, et le pouce put s'opposer aux quatre autres doigts, et
la main put saisir des objets, et se fabriquer des outils, et, comme on sait,
c'est aux mains qu'il revient d'avoir forgé l'intelligence 13 . Cette même position
disposa ses poumons, sa trachée, son larynx et sa bouche de telle manière
qu'il put articuler un langage. Or, la parole, c'est intelligence. De plus, cette
position, en faisant en sorte que la tête repose verticalement sur le tronc,
permit qu'elle pèse plus lourd et qu'elle se développe, et qu'ainsi elle se
charge de la pensée. Mais comme il fallait pour cela des os pelviens plus
résistants et plus robustes que chez les espèces dont le tronc et la tête
reposent sur les quatre membres, la femme, l'auteure de la chute d'après la
Genèse, dut, en accouchant, faire passer entre des os plus durs, une
créature à la tête plus volumineuse. Et Yahvé la condamna, pour son péché,
à enfanter dans la douleur.

li §5 Le gorille, le chimpanzé, l'orang-outan, et leurs congénères doivent
regarder l'homme comme une pauvre bête malade, qui va jusqu'à entasser
ses morts. Dans quel but ?

il §6 Et cette maladie première, et toutes celles qui s'ensuivent, ne
seraient-elles pas par hasard l'élément capital du progrès ? Prenons pour
exemple l'arthrite. Elle pollue le sang. Elle y introduit des cendres, les dépôts
résultant d'une combustion organique imparfaite. Mais cette impureté elle-
même, ne rendrait-elle pas d'aventure ce sang plus stimulant ? Ce sang
impur, en tant précisément qu'il est impur, ne susciterait-il pas un
développement cérébral plus aigu ? L'eau chimiquement pure est imbuvable.

13 NDT : Allusion au mot d'Anaxagore de Clazomène (probablement issue de son traité De la Nature) : « L'homme est
intelligent parce qu'il a une main ».

27

Et le sang physiologiquement pur ne serait-il pas tout aussi impropre pour le
cerveau du mammifère debout qui doit vivre de la pensée ?

I! §7 Par ailleurs, l'histoire de la Médecine nous enseigne que le progrès
ne consiste pas tant à expulser hors de nous-mêmes les germes pathogènes,
ou encore les maladies elles-mêmes, qu'à les accommoder à notre
organisme, de façon à ce que peut-être, il s'en trouve enrichi, par leur
macération dans notre sang. La vaccination et tous les sérums signifient-ils
autre chose ? L'immunisation au cour du temps signifie-t-elle autre chose ?

Il §8 Si la santé n'était pas une catégorie abstraite, à savoir quelque
chose qu'en toute rigueur nous ne rencontrons nulle part, nous pourrions dire
d'un homme parfaitement sain qu'il ne serait plus guère un homme, mais un
animal irrationnel. Irrationnel, à défaut de maladie pour exciter sa raison. Et
c'est une véritable maladie, une maladie tragique, que celle qui nous donne
l'envie de connaître par goût pour la connaissance elle-même, pour le plaisir
de goûter au fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal.

Il §9 Pantes anthropoi ton eidenai oregontai phusei - Tous les hommes
s'obstinent naturellement à connaître. C'est ainsi qu'Aristote commence sa
Métaphysique. Et depuis lors, on a répété des milliers de fois que la curiosité
ou le désir de savoir, qui, selon la Genèse, porta notre mère première au
péché, est l'origine de la science.

I! §10 Mais il faut distinguer ici entre le désir ou l'envie de connaître - en
apparence et à première vue par amour de la connaissance elle-même -
entre le désir ardent de goûter au fruit de l'arbre de la connaissance du bien
et du mal, d'une part, et la nécessité, d'autre part, de connaître pour vivre.
Cette dernière, qui procure une connaissance directe et immédiate, et qu'en

28

un certain sens nous pourrions appeler connaissance inconsciente - si
l'expression ne faisait l'effet d'un paradoxe - est commune à l'homme et aux
animaux, tandis que ce qui nous en distingue est la connaissance réflexive, la
connaissance de la connaissance même.

Il §1 I Les hommes ont beaucoup débattu, et débattront encore beaucoup
sur l'origine de la connaissance, puisque le monde entier s'y est consacré en
vain. Mais, si nous nous réservons pour plus tard ce qu'il en est dans les
profondeurs des entrailles de l'existence, il est en tous cas certain et avéré
que dans l'ordre des choses telles qu'elles nous apparaissent, dans la vie des
êtres qui sont capables de connaître ou de percevoir de manière plus ou
moins confuse, ou dont les actes semblent indiquer qu'ils en sont capables,
la connaissance se montre à nous comme étant liée à la nécessité de vivre,
et de se procurer ce qui est substantiel pour y parvenir. C'est là une suite de
cette essence même de l'être, qui, selon Spinoza, se réduit à l'effort pour
persévérer indéfiniment dans son être même. L'on peut dire, évoquant un
terme dont la concrétion frôle peut-être la grossièreté, que le cerveau dépend
de l'estomac pour son fonctionnement. Chez les êtres qui figurent au plus
bas dans l'échelle du vivant, les actes qui présentent des caractères
volontaires, ceux qui semblent liés à une conscience plus ou moins claire,
sont des actes qui visent à procurer les moyens de subsistance à l'être qui
les exécute.

Il §12 Telle est l'origine qu'on pourrait appeler «historique» de la
connaissance, quoiqu'il en soit de son origine à d'autres égards. Les êtres qui
paraissent capables de perception, perçoivent pour pouvoir vivre, et ne
perçoivent que pour autant qu'ils en ont besoin pour vivre. Mais peut-être
qu'ayant thésaurisé ces connaissances qui commencèrent par être utiles et
qui cessèrent de l'être, en sont-ils arrivés à constituer un fonds qui surpasse

29

de beaucoup ce qui est nécessaire pour vivre.

H §13 Ainsi y a-t-il d'abord la nécessité de connaître pour vivre, et à partir
d'elle se développe une autre connaissance, qu'on pourrait appeler superflue
ou de luxe, qui peut à son tour devenir une nécessité supplémentaire. La
curiosité, le prétendu désir inné de connaître, ne se réveille ou n'opère
qu'après que la nécessité de connaître a été satisfaite. Et même si
quelquefois il n'en va pas ainsi dans les conditions actuelles où se trouve
notre espèce, même si la curiosité se superpose à la nécessité, et la science,
à l'homme, le fait premier est que la curiosité a surgi de la nécessité de
connaître pour vivre, et c'est là le poids mort et la matière brute que la
science porte en son sein. Ce qui arrive, c'est qu'en même temps qu'elle
aspire à être une connaissance pour la connaissance, à connaître la vérité
pour la vérité elle-même, les nécessités de la vie forcent la science et la
distordent pour qu'elle se plie à leur service. Et les hommes, tout en croyant
rechercher la vérité pour elle-même, y cherchent en fait la vie. Les
changements de la science dépendent des changements dans les nécessités
humaines, et les hommes de science travaillent ordinairement, qu'ils le
veuillent ou non, qu'ils le sachent ou non, au service des puissants ou du
peuple, qui leur demandent de les confirmer dans leurs aspirations
viscérales.

li §14 Mais s'agit-il vraiment d'un poids mort et d'une matière brute de la
science ? N'est-ce pas plutôt la source intime de sa rédemption ? Le fait est
qu'il en est ainsi, et qu'il serait très stupide de se rebeller contre la condition
même de la vie.

La connaissance est au service de la nécessité de vivre, et en tout
premier lieu, au service de l'instinct de conservation personnelle. Et cette

30

nécessité, et cet instinct, ont créé en l'homme les organes de la
connaissance, en leur donnant l'importance qu'ils ont. L'homme voit, entend,
touche, goûte, et sent ce qu'il a besoin de voir, d'entendre, de toucher, de
goûter et de sentir pour conserver sa vie. L'amoindrissement ou la perte de
n'importe lequel de ces sens accroît les risques dont sa vie est environnée, et
si, dans les conditions de la société où nous vivons, ces risques n'en sont
pas si accrus, c'est parce que les uns voient, entendent, touchent, goûtent et
sentent pour les autres. Un aveugle seul, sans Lazarillo, ne pourrait pas vivre
longtemps 14 . La nécessité est un sens de plus, l'authentique sens commun à
tous les hommes.

Il §16 Ainsi, l'homme, à l'état d'individu isolé, ne voit, n'entend, ne touche
ni ne goûte ou ne sent que ce dont il a besoin pour vivre et se conserver, et
pas davantage. S'il ne perçoit aucune couleur ni en-dessous du rouge, ni au-
dessus du violet, peut-être est-ce que les autres lui suffisent pour pouvoir se
conserver. Et les sens eux-mêmes sont des appareils simplificateurs, qui
éliminent de la réalité objective tout ce qu'il n'est pas nécessaire de connaître
pour utiliser les objets afin de rester en vie. Dans l'obscurité complète,
l'animal qui ne meurt pas finit par devenir aveugle. Les parasites qui vivent
des sucs nutritifs tout préparés par ceux dans les entrailles de qui ils vivent,
aveugles et sourds, réduits à une sorte de sac, puisqu'ils n'ont ni besoin de
voir, ni besoin d'entendre, restent cramponnés à l'être dont ils vivent. Pour
ces parasites, ni le monde visible, ni le monde sonore ne doivent exister. Il
suffit que leurs hôtes voient et entendent.

Il §17 Ainsi, la connaissance est d'abord au service de l'instinct de
conservation, lequel est plutôt - dirons-nous avec Spinoza - son essence
intime. Aussi faut-il dire que ce qui fait la réalité et la vérité de notre monde

14 Allusion au premier roman picaresque : Lazarillo de Tormès. Ce dernier narre les ingénieuses aventures d'un enfant
des rues, qui guide un aveugle dont il prend des leçons.

31

perceptif, c'est l'instinct de conservation, puisque c'est cet instinct qui
distingue et qui tire du champ insondable et illimité du possible ce qui existe
pour nous. En effet, tout ce qui existe pour nous, nous avons besoin de le
connaître d'une manière ou d'une autre pour exister nous-mêmes.
L'existence objective, pour notre pouvoir de connaître, est une suite et une
dépendance de notre propre existence personnelle. Et personne ne peut nier
qu'il puisse exister, ou qu'il existe peut-être des aspects de la réalité inconnus
de nous, du moins pour l'instant, et qui sont peut-être inconnaissables parce
qu'en rien ils ne nous sont nécessaires pour conserver notre propre existence
actuelle.

Il §18 Mais l'homme ne vit pas en solitaire. Il n'est pas non plus un individu
isolé. Mais il est membre d'une société, et le dicton d'après lequel l'individu,
tout comme l'atome, est une abstraction, ne renferme pas peu de vérité. Oui,
l'atome hors de l'univers est tout autant une abstraction que l'univers sans les
atomes. Et l'individu ne se maintient dans l'être qu'en vue de satisfaire
l'instinct de perpétuation. Et de cet instinct, ou plutôt : de la société, la raison
surgit.

I! §19 La raison, ou ce que nous appelons de ce nom - la connaissance
réfléchie et réflexive, celle qui est le trait distinctif de l'homme - est un produit
social.

Il §20 Elle doit peut-être son origine au langage. Nous pensons de
manière articulée, c'est-à-dire de manière réflexive - grâce au langage
articulé, et ce langage procède de la nécessité de transmettre notre pensée à
autrui. Penser, c'est parler avec soi-même, et si tous autant que nous
sommes, nous parlons avec nous-mêmes, c'est grâce au fait que nous ayons
dû parler les uns avec les autres. Dans le cours ordinaire de la vie, il arrive

32

fréquemment que l'on parvienne à trouver une idée que l'on cherchait, que
l'on parvienne à lui donner forme - autrement dit, à avoir cette idée, en la
tirant de la nébuleuse de perceptions obscures qu'elle représente - grâce
aux efforts que l'on fait pour la présenter aux autres. La pensée est un
langage intérieur, et le langage intérieur procède du langage extérieur. D'où il
résulte que la raison est sociale et commune. Ce qui est un fait lourd de
conséquences, comme nous allons le voir.

Il §21 Et s'il y a bien une réalité qui, en tant qu'elle est connue, est l'œuvre
de l'instinct de conservation personnelle et des sens qui lui sont
subordonnés, ne devra-t-il pas y avoir une autre réalité, non moins réelle que
cette dernière, qui, en tant qu'elle est connue, soit l'œuvre de l'instinct de
perpétuation, de l'instinct de l'espèce, et qui lui soit subordonnée ? L'instinct
de conservation, la faim, est le fondement de l'individu humain. L'instinct de
perpétuation, l'amour sous sa forme la plus rudimentaire et la plus
physiologique, est le fondement de la société humaine. Et de la même façon
que l'homme connaît ce qu'il a besoin de connaître pour se conserver, la
société ou l'homme en tant qu'être social connaît ce qu'il lui faut connaître
pour se perpétuer comme société.

Il §22 II y a un monde - le monde sensible - qui est fils de la faim. Et un
autre monde - le monde idéal - qui est fils de l'amour. Et exactement de la
même façon qu'il y a des sens au service de la connaissance du monde
sensible, il en existe qui sont au service de la connaissance du monde idéal.
Ils sommeillent de nos jours, car c'est à peine si la conscience sociale s'est
mise à poindre. Et pourquoi devrions-nous refuser aux créations de l'amour,
aux créations de l'instinct de perpétuation, la réalité objective que pourtant
nous reconnaissons à celles de la faim, ou instinct de conservation ? Car si
l'on dit que ces autres créations ne sont que celles de notre fantaisie, sans

33

aucune valeur objective, ne pouvons-nous pas également nous dire, à propos
de celles de la faim, qu'elles ne sont rien d'autre que des créations de nos
sens ? Qui nous dit qu'il n'y a pas un monde invisible et intangible, que le
sens intime seul perçoit, et qui vit au service de l'instinct de perpétuation ?

Il §23 La société humaine, précisément en tant qu'elle est humaine,
ressent en plusieurs sens que l'individu, s'il n'était pas là pour elle, lui
manquerait ; tout comme l'individu lui-même, l'homme - lequel est à son tour
une sorte de société - ressent par plusieurs sens que lui manquent certaines
cellules dont il se compose. Les cellules aveugles de l'ouïe, dans l'obscurité
de leur conscience, ignorent sûrement l'existence du monde visible, et si on
leur parlait de lui, elles estimeraient peut-être qu'il est une création arbitraire
des cellules sourdes de la vue, lesquelles, à leur tour, jugeraient illusoire le
monde sonore que créent les premières.

!! §24 Nous mentionnions tout-à-l'heure ces parasites qui, vivant dans les
entrailles d'animaux supérieurs des sucs nutritifs que ces derniers élaborent,
n'ont besoin ni de voir ni d'entendre, et pour lesquels n'existent par
conséquent ni le monde visible, ni le monde sonore. Et s'ils possédaient en
quelque façon la conscience, et s'ils se rendaient compte que celui aux
dépens de qui ils vivent croit en un autre monde, peut-être jugeraient-ils qu'il
est le fruit d'une imagination extravagante. De même, comme le fait très bien
remarquer M. Balfour 15 , il existent des parasites sociaux qui, tout en recevant
de la société où ils vivent les mobiles de leur conduite morale, nient que
croire en Dieu ou en la vie future soit nécessaire pour fonder une bonne
conduite et une vie supportable, parce que la société leur a déjà tout préparé
les sucs spirituels dont ils vivent. Un individu libre peut supporter la vie, la
vivre bien, et même héroïquement sans croire en aucune manière ni à

15 NDT : Balfour (1848-1930) fut un Premier Ministre du Royaume-Uni, et le chef du parti conservateur.

34

l'immortalité de l'âme, ni en Dieu. Mais alors, c'est qu'il vit en parasite
spirituel. Ce que nous appelons le sentiment de l'honneur est un produit
chrétien, même chez ceux qui ne sont pas chrétiens. Et je dirai même plus :
s'il se trouve un homme en qui la foi en Dieu s'unit à une vie de pureté et
d'élévation morale, ce n'est pas tant parce que la foi en Dieu le rend bon, que
parce qu'être bon, par la grâce de Dieu, lui donne la foi. La bonté est la
meilleure source de clairvoyance spirituelle.

Il §25 Je ne me cache pas non plus qu'on pourrait me rétorquer que tout
ce que je dis au sujet de l'homme qui crée le monde sensible, de l'amour qui
crée le monde idéal, au sujet des cellules aveugles de l'ouïe, et de celles de
la vue qui sont sourdes, au sujet des parasites spirituels, etc. relève de la
métaphore. C'est ainsi, et je n'ai pas la prétention de discourir autrement que
par métaphores. C'est que ce sens social, fils de l'amour, père du langage et
de la raison, et du monde idéal qu'il produit, n'est au fond rien d'autre que ce
que nous appelons fantaisie ou imagination. La raison naît de la fantaisie. Et
si on la prend pour une faculté qui forme des images selon son caprice, je
demanderai ce que c'est qu'un caprice, et de toute façon, les sens et la
raison errent eux aussi.

Il §26 Et nous allons voir que c'est cette faculté sociale intime :
l'imagination, qui personnifie tout, et qui, mise au service de l'instinct de
perpétuation, nous révèle l'immortalité de l'âme et Dieu. Ainsi, Dieu est-il un
produit social.

Mais réservons cela pour la suite.

Il §28 Pour l'heure, passons sur ces choses. Pourquoi philosophe-t-on ?
Autrement dit : pourquoi recherche-t-on les premiers principes et les fins

35

ultimes des choses ? Dans quel but cherche-t-on la vérité de manière
désintéressée ? Car l'on dit de tous les hommes qu'ils tendent par nature à
connaître. Voilà qui est fort bien. Mais dans quel but ?

Il §29 Les philosophes cherchent un point de départ théorique ou idéal
pour leur travail humain : celui qui consiste à philosopher. Mais ils ont
coutume de négliger de lui chercher un point de départ pratique et réel : son
but. Quel but poursuit-on en faisant une philosophie, en la méditant, et en
l'exposant ensuite à ses semblables ? Qu'est-ce que le philosophe cherche
là-dedans ? Que cherche-t-il par là ? La vérité pour elle-même ? La vérité
pour lui soumettre notre conduite, et déterminer notre attitude spirituelle eu
égard à la vie et à l'univers, en conformité avec elle ?

li §30 La philosophie est le produit humain de chaque philosophe, et
chaque philosophe est un homme en chair et en os qui s'adresse à d'autres
hommes, comme lui en chair et en os. Et quoiqu'il y fasse, il ne philosophe
pas seulement avec sa raison, mais aussi avec sa volonté, avec son
sentiment, avec sa chair et ses os, avec l'âme tout entière et le corps tout
entier. C'est l'homme qui philosophe.

Il §31 Et si je ne veux pas employer ici la première personne du singulier,
et dire qu'en philosophant, c'est le moi qui philosophe, et non pas l'homme,
c'est pour qu'on ne confonde pas ce moi concret, circonscrit, en chair et en
os, qui souffre d'une rage de dents et ne trouve pas la vie supportable si la
mort est l'anéantissement de la conscience personnelle, pour qu'on ne le
confonde pas avec cet autre moi frelaté, le Moi flanqué d'une majuscule, ce
Moi théorique que Fichte a introduit en philosophie, ni même avec l'Unique
de Max Stirner, qui est lui aussi théorique. Mieux vaut dire « nous », mais
« nous » qui sommes contenus dans des limites spatiales.

36

Savoir pour savoir ! La vérité pour la vérité ! Voilà qui est inhumain.
Et si nous disons de la philosophie théorique qu'elle a en vue la pratique ; de
la vérité, qu'elle a le bien en vue ; de la science, que c'est la morale qu'elle
vise, alors je dirai : et le bien, à quoi sert-il ? S'agirait-il d'une fin en soi ? Ce
qui est bon n'est jamais que ce qui contribue à la conservation, à la
perpétuation, et à l'enrichissement de la conscience. Le bien est en vue de
l'homme, il vise l'entretien et le perfectionnement de la société humaine,
laquelle se compose d'hommes. Et tout cela, dans quel but ? Agis de telle
sorte que ton action puisse servir de norme à tous les hommes, nous dit
Kant 16 . D'accord, mais dans quel but ? Il faut que nous cherchions un but, un
pour quoi.

Il §33 Au point de départ, au véritable point de départ, au point de départ
non pas théorique, mais pratique de toute philosophie, il y a un but, un pour
quoi. Le philosophe ne philosophe pas seulement pour philosopher, mais
pour quelque chose de plus. Primum vivere, deinde philosophari - dit l'adage
latin de l'Antiquité. Et comme le philosophe est homme avant d'être
philosophe, il a besoin de vivre pour pouvoir philosopher, et de fait, c'est pour
vivre qu'il philosophe. Et il a coutume de philosopher ou pour se résigner face
à la vie, ou pour y chercher quelque finalité, ou pour se divertir et oublier des
chagrins, ou pour le sport et par jeu. Pour le sport ou par jeu : un bon
exemple de cela nous est fourni par ce redoutable ironiste athénien que fut
Socrate, et dont Xénophon, dans ses Mémorables, nous raconte qu'il exposa
si bien à la courtisane Théodote les ruses dont elle devait se servir pour
attirer des amants chez elle, qu'elle demanda au philosophe de devenir son
compagnon de chasse, son suntherates, en un mot : son entremetteur. Et le

16 Kant dirait plus précisément : Agis de telle sorte que la maxime qui guide ton action puisse servir de norme à tous
les hommes. Ce sont les maximes qui doivent être universalisâmes pour être morales, chez Kant. Autrement dit : le
principe subjectif et conscient d'une action.

37

fait est qu'il n'est pas rare que la philosophie se change en ruse de racolage,
même s'il s'agit d'un racolage spirituel. Et d'autres fois en opium, pour apaiser
les chagrins.

Il §34 Je prends au hasard un livre de métaphysique, le premier que j'ai
sous la main. Temps et Espace. Un Essai métaphysique de Shayworth H.
Hodgson. Je l'ouvre, et au cinquième paragraphe du premier chapitre de la
première partie, je lis : « la métaphysique, à proprement parler, n'est pas une
science, mais une philosophie. C'est-à-dire une science dont la fin réside en
elle-même, dans l'agrément et l'éducation des esprits qui la cultivent, et non
pas en un but extérieur quel qu'il soit, comme par exemple celui de fonder
une technique conduisant au bien-être dans la vie. » Examinons cela. Et
nous verrons d'abord que la métaphysique n'est pas properly speaking I à
proprement parler, une science, that is I c'est-à-dire que c'est une science
dont la fin, et patati et patata. Et cette science, qui n'en est pas une à
proprement parler, a sa fin en elle-même, dans l'agrément et l'éducation des
esprits qui la cultivent. Dès lors, à quoi faut-il nous en tenir ? A-t-elle sa fin en
elle-même, ou réside-t-elle dans l'agrément et l'éducation des esprits qui la
cultivent ? C'est soit l'un soit l'autre ! Hodgson ajoute ensuite que la finalité de
la métaphysique n'est pas un but extérieur quel qu'il soit, comme par exemple
celui de fonder une technique conduisant au bien-être dans la vie. Mais
l'agrément de l'esprit de celui qui cultive la philosophie ne fait-il pas partie de
son bien-être dans la vie ? Que le lecteur considère avec attention ce
passage du métaphysicien anglais, et qu'il me dise s'il ne s'agit pas là d'un
tissu de contradictions.

Il §35 Ces dernières sont d'ailleurs inévitables lorsque l'on se propose de
considérer humainement ce qui a rapport à une science, à une connaissance
dont la fin est en elle-même, à une connaissance pour la connaissance, une

38

compréhension de la vérité pour la seule vérité. La science n'existe que dans
la conscience personnelle, et grâce à elle. L'astronomie, les mathématiques,
n'ont d'autre réalité que celle qu'elles ont en tant que connaissances dans
l'esprit de ceux qui les apprennent et les cultivent. Et s'il doit arriver qu'un jour
il n'y ait plus aucune conscience personnelle sur la Terre, s'il arrivait un jour
qu'elle retourne au néant, autrement dit, à la non-conscience absolue d'où
germa l'esprit humain, et s'il doit n'y avoir plus aucun esprit pour profiter de
toute la science que nous avons accumulée, à quoi servirait-elle ? Car l'on ne
doit pas perdre de vue que le problème de l'immortalité de l'âme personnelle
met en jeu l'avenir de toute l'espèce humaine.

li §36 Cette série de contradictions dans lesquelles tombe notre anglais,
en voulant nous expliquer ce qu'il en est d'une science dont la fin est en elle-
même, est aisément compréhensible s'agissant d'un anglais qui est homme
avant tout. Un spécialiste allemand, un philosophe qui aurait fait de la
philosophie sa spécialité, et qui y aurait enterré son humanité après l'avoir
tuée expliquerait peut-être mieux ce qu'il en est de la science dont la fin est
en elle-même, et de la connaissance pour la connaissance.

il §37 Prenez l'homme Spinoza, ce juif portugais exilé en Hollande ; lisez
son Éthique comme ce qu'elle est, à savoir comme un poème élégiaque plein
de désespoir, et dites-moi si l'on n'y entend pas résonner, sous ces
propositions more geometrico arides et sereines en apparence, l'écho
lugubre des psaumes prophétiques. Il ne s'agit pas d'une philosophie de la
résignation, mais d'une philosophie du désespoir. Et lorsqu'il écrivait de
l'homme libre qu'il ne pense à rien moins qu'à la mort et que sa sagesse est
une méditation non de la mort, mais de la vie - « homo liber de nulla re
minus quam de morte cogitât et ejus sapientiam non mortis, sed vitae
meditatio est » (Ethica, IV, prop. 67) - lorsqu'il écrivait ces mots, il se sentait

39

comme nous nous sentons tous : esclave. Et il pensait à la mort. Et c'est pour
se libérer de cette pensée - vaine entreprise ! - qu'il les écrivit. Il ne
ressentait assurément pas davantage ce qu'il écrivait, lorsqu'il écrivit la
proposition 42 de la cinquième partie, selon laquelle « le bonheur n'est pas la
récompense de la vertu, mais la vertu elle-même ». Car c'est dans ce but que
les hommes philosophent d'ordinaire : pour se convaincre eux-mêmes, sans
jamais y parvenir. Et cette volonté de se convaincre soi-même, autrement
dit : cette volonté de faire violence à sa propre nature humaine, voilà
généralement le véritable point de départ intime d'un nombre non-négligeable
de philosophies.

Il §38 D'où viens-je ? Et d'où vient le monde où je vis, et duquel je vis ? Où
vais-je ? Et où va ce qui m'entoure ? Que signifie tout cela ? Telles sont les
questions de l'homme, dès lors qu'il se libère de l'abrutissante nécessité de
devoir chercher sa subsistance matérielle. Et à bien y regarder, nous verrons
qu'au fond de ces questions, il n'y a pas tant le désir de connaître le pourquoi
que celui de connaître le pour quoi : non pas la cause, mais la finalité. La
définition que Cicéron donnait de la philosophie est connue. Il l'appelait « la
science du divin et de l'humain, ainsi que des causes dans lesquelles ils sont
contenus - rerum divinarum et humanarum, causarumque quibus hae res
continentur»Mà\s en réalité, ces causes sont pour nous des fins. Et la cause
suprême, Dieu, est-elle autre chose que la fin suprême ? Le pourquoi, la
cause, ne nous intéresse qu'en vue du pour quoi, qu'en vue de la fin. Nous
ne voulons savoir d'où nous venons que pour mieux pouvoir découvrir où
nous allons vraiment.

I! §39 Cette définition cicéronienne, qui est celle des Stoïciens, se trouve
également chez cet intellectualiste formidable que fut Clément d'Alexandrie,
canonisé par l'Église catholique, lequel l'expose au chapitre 5 du premier de

40

ses Stromata. Pourtant, ce même philosophe chrétien, qui, pour être chrétien,
n'en est pas pour autant clair comme de l'eau de baptême, nous dit au
chapitre 22 de son quatrième Stroma que le gnostique - autrement dit,
l'intellectuel - doit se contenter de la gnose, de la connaissance. Et il ajoute :
« et j'oserai même dire que même celui qui recherche la connaissance pour
la science divine ne le fait pas parce qu'il veut le salut pour lui-même : à force
d'exercice, celui qui connaît tend à connaître encore et toujours. Mais
connaître encore et toujours, devenu essence de la connaissance par un
mélange continu, et devenu contemplation éternelle, se fait substance
vivante. Et si quelqu'un était en position d'offrir à l'intellectuel ce qu'il préfère :
ou la connaissance de Dieu, ou la salut éternel, et s'il était possible que ces
deux choses se présentassent séparément, étant ce qu'elles sont, à savoir
plutôt une seule et même chose, sans hésiter, il choisirait la connaissance de
Dieu 17 . » Que Dieu lui-même, après qui nous soupirons pour le posséder et
en jouir, nous libère de ce gnosticisme et de cet intellectualisme clémentin !

I! §40 Pourquoi est-ce que je veux savoir d'où je viens et où je vais, d'où
vient et où va tout ce qui m'entoure, et ce que signifie tout cela ? Parce que je
ne veux pas mourir entièrement, et parce que je veux savoir pour de bon si je
dois mourir ou non. Si je ne meurs pas : qu'adviendra-t-il de moi ? Et si je
meurs, dès lors, plus rien n'a de sens. Il y a trois solutions : ou je sais que je
dois mourir entièrement, en quel cas le désespoir est irrémédiable ; ou je sais
que je dois ne pas mourir entièrement, en quel cas je me résigne ; ou bien je
ne peux savoir ni l'un ni l'autre, en quel cas je me résigne au désespoir, ou je
désespère de me résigner jamais ; en quel cas : une résignation désespérée
ou un désespoir résigné, et en tous cas la lutte.

Un lecteur dira peut-être : « le mieux est de renoncer à ce qu'on ne

17 NDT : Double traduction.

41

peut pas connaître ». Une telle chose est-elle possible ? Dans son très beau
poème Le Sage antique (The Ancient sage), Tennyson disait 18 :

Tu ne peux démontrer l'ineffable, ô mon fils ,

Ni non plus démontrer le monde où tu te meus ;

Tu ne peux démontrer qu'au corps rien ne s'unisse,

1 8 Traduction de Thibaut Giraud :

Tu ne saurais prouver l'ineffable, ô mon fils,

Ni ne saurais prouver le monde où tu te meus

Ni ne saurait prouver que tu n'es rien que corps

Ni ne saurait prouver que tu n'es rien qu'esprit

Ni ne saurait prouver être les deux unis.

Tu ne saurais prouver que tu es immortel,

Ni non plus que tu es mortel - non, non mon fils,

Tu ne saurais prouver que moi, moi qui te parle,

Ne suis toi-même qui converse avec toi-même.

Car rien de ce qui vaut vraiment d'être prouvé

ne peut être prouvé, non plus que réfuté.

Et c'est pourquoi, sois sage. A jamais sois fidèle

à la face la plus radieuse du doute,

et demeure attaché à la Foi par delà

les formes de la Foi. Elle ne cède pas

au cœur de l'ouragan des paroles guerrières

Elle éclaircit l'affrontement du oui au non

Elle voit le Meilleur qui brille au fond du Pire

Elle sent le Soleil caché malgré la nuit

Elle guette l'été sous le bourgeon d'hiver

Elle goûte le fruit avant que la fleur tombe

42

Ni non plus démontrer qu'au corps rien ne t'unisse,
Ni non plus démontrer qu'en un, tu n'es pas deux.

Tu ne peux démontrer ton immortalité.

Non, pas plus que tu n'as la possibilité,

Ô mon fils de démontrer ta mortalité.

Tu ne peux démontrer que moi, là, qui discute,

Je ne suis pas toi-même qui te parle en toi.

Car rien de ce qui, pour qu'on y accorde foi,

Vaudrait bien une preuve n'en peut recevoir.

Et pourtant, il n'est pas non plus en ton pouvoir

De le démontrer faux, car rien ne le réfute.

Aussi, sois sage ! Et reste attaché et fidèle

A ce côté du doute où rayonne la joie,

A la foi, par-delà les formes de la foi.

Oui, peut-être que rien de ce qui mériterait d'être prouvé ne peut l'être,
comme dit le sage :

Car rien de ce qui, pour qu'on y accorde foi,

Vaudrait bien une preuve, n'en peut recevoir.

Et pourtant, il n'est pas non plus en ton pouvoir

De le démontrer faux, car rien ne le réfute.

Mais pouvons-nous réprimer l'instinct qui porte l'homme à vouloir connaître,

Elle entend l'alouette au coeur de l'œuf muet
Et trouve la fontaine où l'on gémit : Mirage !

43

et surtout à vouloir connaître ce qui conduit à vivre, et à vivre toujours ? A
vivre toujours, et non à connaître toujours, comme le gnostique d'Alexandrie.
Car vivre, c'est une chose, et connaître en est une autre. D'ailleurs, comme
nous le verrons, il y a entre elles une telle opposition que nous pouvons dire
que tout ce qui est vital est antirationnel - et non pas seulement irrationnel -
et que tout ce qui est rationnel est antivital. Et voilà ce qui forme la base du
sentiment tragique de la vie.

Il §42 Ce qu'il y a de mauvais dans le Discours de la méthode de
Descartes n'est pas le doute méthodique préalable ; ce n'est pas qu'il
commence en voulant douter de tout, ce qui n'est rien de plus qu'un simple
artifice. C'est qu'il voulut commencer en faisant abstraction de lui-même, de
Descartes, de l'homme réel, en chair et en os ; en faisant abstraction de celui
qui ne veut pas mourir, pour se réduire à un simple penseur, autrement dit : à
une abstraction. Pourtant, l'homme réel revint, et se mêla de sa philosophie.

Il §43 « Le bons sens est la chose du monde la mieux partagée ». Ainsi
débute le Discours de la méthode , et ce fut ce bon sens qui le sauva. Et le
voilà qui continue à parler de lui-même, de l'homme Descartes, nous disant
entre autres choses qu'il estimait fort l'éloquence et qu'il était amoureux de la
poésie 19 ; qu'il se plaisait surtout aux mathématiques, à cause de la certitude
et de l'évidence de leurs raisons 20 , et qu'il vénérait notre théologie, et
prétendait autant qu'aucun autre à gagner le ciel 21 . Et cette prétention, fort
louable par ailleurs, et surtout fort naturelle, fut ce qui l'empêcha de tirer
toutes les conséquences du doute méthodique. L'homme Descartes
prétendait autant qu'aucun autre à gagner le ciel : « Mais ayant appris - dit-il
- comme chose très assurée, que le chemin n'en est pas moins ouvert aux

19 NDT : Paraphrase du Discours de la méthode . I, § 7

20 NDT : Paraphrase du Discours de la méthode . I, § 8

2 1 NDT : Paraphrase du Discours de la méthode , I, § 9

44

plus ignorants qu'aux plus doctes, et que les vérités révélées qui y
conduisent sont au-dessus de notre intelligence, je n'eusse osé les soumettre
à la faiblesse de mes raisonnements et je pensais que pour entreprendre de
les examiner et y réussir, il était besoin d'avoir quelque extraordinaire
assistance du ciel et d'être plus qu'homme 22 . » Et c'est là qu'on trouve
l'homme. C'est là qu'est l'homme qui - Dieu soit loué ! - ne se trouvait pas
dans une condition qui l'obligeât à se faire un métier de la science pour le
soulagement de sa fortune, et qui ne faisait pas profession de mépriser la
gloire en cynique 23 . Et ensuite 24 , il nous raconte comment il dut s'arrêter en
Allemagne, et comment, enfermé dans un poêle, il commença à philosopher
sur la méthode. En Allemagne, mais enfermé dans un poêle ! Aussi, c'est un
discours de poêle, et de poêle allemand, même si celui qui y était enfermé
était un français qui se proposait de gagner le ciel.

Il §44 Et il en arrive au « Cogito ergo sum 25 », que Saint Augustin déjà
avait préfiguré 26 . Mais l'ego implicite dans l'enthymème : ego cogito, ergo ego
sum, est un ego, un moi, irréel, autrement dit : idéal. Et le sum, son
existence, est tout aussi irréel. Par « je pense donc je suis », je ne peux
vouloir dire autre chose que : « je pense, donc je suis pensant ». Cet être du
« je suis » qui se tire de la pensée n'est rien de plus qu'un acte de connaître.
Cet être est une connaissance, mais ce n'est pas une vie. Or ce qui est

22 NDT : Descartes, Discours de la méthode . I, § 9

23 NDT : Paraphrase du Discours de la méthode , I, § 1 1

24 NDT : Descartes, Discours de la méthode , II, § 1

25 NDT : Descartes, Discours de la méthode . IV, § 1 : «je pense, donc je suis ». La phrase, comme l'ouvrage tout
entier, est écrite en français, non en latin, si bien que Descartes n'a, de fait, jamais écrit « cogito ergo sum ». Tout au
plus les Méditations métaphysiques , écrites en latin, quant à elles, comportent-elles : « ego sum, ego existo », mais
non « cogito ergo sum ». Notons au passage que le Discours de la méthode est le premier ouvrage de philosophie en
langue française.

26 NDT : Saint Augustin, dans la Cité de Dieu, XI, 26, avait déjà opposé aux sceptiques de son époque (les
Académiciens), le même argument : « Je suis très-certain, sans fantôme et sans illusion de l'imagination, que j'existe
pour moi-même, que je connais et que j'aime mon être. Et je ne redoute point ici les arguments des Académiciens ;
je ne crains pas qu'ils me disent : Mais si vous vous trompez ? Si je me trompe, je suis ; car celui qui n'est pas ne
peut être trompé, et de cela même que je suis trompé, il résulte que je suis. Comment donc puis-je me tromper, en
croyant que je suis, du moment qu'il est certain que je suis, si je suis trompé ? Ainsi, puisque je serais toujours, moi
qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je ne puis me tromper, lorsque je
crois que je suis. »

45

premier n'est pas le fait que je pense, c'est que je vis. Car ceux qui ne
pensent pas vivent eux aussi. Quoique vivre ainsi ne soit pas vraiment vivre.
Que de contradictions, mon Dieu ! , dès lors que nous voulons marier la vie et
la raison !

li §45 La vérité est : sum ergo cogito - je suis, donc je pense, quoique
tout ce qui est ne pense pas pour autant. La conscience de penser ne serait-
elle pas avant tout conscience d'être ? Une pensée pure, sans conscience de
soi, sans personnalité, serait-elle possible ? Une connaissance pure, sans
sentiment, sans cette espèce de matérialité que lui confère le sentiment,
serait-elle même possible ? Ne sentirait-on pas à la fois la pensée et nous-
mêmes au moment même où nous nous connaissons et où nous nous
aimons ? Ne pourrait-on pas dire à l'homme au poêle : « je sens, donc je
suis », ou encore : « j'aime, donc je suis » ? Et se sentir soi-même, ne serrait-
ce pas se sentir impérissable ? S'aimer, ne serait-ce pas se vouloir éternel,
autrement dit : vouloir ne pas mourir ? Ce que le juif mélancolique
d'Amsterdam 27 appelait l'essence de la chose, l'effort qu'elle fait pour
persévérer indéfiniment dans son être, l'amour-propre, la soif d'immortalité,
ne serait-ce pas là la condition première et fondamentale de toute
connaissance réflexive et humaine ? Et par conséquent, ne serait-ce pas la
véritable base, le véritable point de départ de toute philosophie, quoique les
philosophes, pervertis par l'intellectualisme, ne le reconnaissent pas ?

Il §46 Et par ailleurs, le cogito introduisit une distinction qui, quoique
féconde en vérités, fut féconde également en confusions : je veux parler de la
distinction entre l'objet de la pensée, cogito, et le sujet : sum. Il y a bien peu
de distinctions qui ne soient aussi des occasions de confondre. Mais nous y
reviendrons.

27 NDT : Spinoza

46

Arrêtons-nous pour le moment sur ce soupçon véhément d'après
lequel le désir angoissé de ne pas mourir, la soif d'immortalité personnelle,
l'effort par lequel nous tendons à persister indéfiniment dans notre être
propre, et qui est, selon le juif tragique, notre essence elle-même, tout cela
formerait la base affective de toute connaissance et le point de départ intime,
personnel, de toute philosophie humaine, forgée par et pour des hommes. Et
nous verrons comment la solution que l'on apporte à cet intime problème
affectif, laquelle peut être de renoncer désespérément à le résoudre, est ce
qui donne sa coloration à tout le reste de la philosophie. A ce point que sous
ce qu'on appelle le problème de la connaissance, il n'y a rien d'autre que cet
affect humain, de même que sous l'enquête du pourquoi qui demande la
cause, il n'y a rien d'autre que la recherche du pour quoi qui demande une
finalité. Tout le reste n'est qu'illusions dont on se berce, ou dont on veut
bercer les autres, et par lesquelles on veut duper les autres afin de mieux se
duper soi-même.

Il §48 Et ce point de départ personnel et affectif de toute philosophie et de
toute religion est le sentiment tragique de la vie. Nous le verrons bientôt.

III. La soif d'immortalité

47

1 1 1 § 1 Arrêtons-nous sur ce thème de l'aspiration immortelle à l'immortalité,
même si les gnostiques, les intellectuels, pourront dire de ce qui suit qu'il
s'agit de rhétorique, et non de philosophie. Le divin Platon, en dissertant sur
l'immortalité de l'âme dans son Phédon, ne disait-il pas qu'il fallait
muthologein sur ce thème, qu'il fallait composer des mythes 28 ?

1 1 1 §2 Avant tout, rappelons encore une fois - et ce ne sera pas la dernière
- ce que disait Spinoza : chaque être s'efforce de persévérer dans son être ;
cet effort est son essence même, en acte ; il implique un temps indéfini ; et
l'âme, pour finir, dans ses idées tantôt claires et distinctes, tantôt confuses,
tend à persévérer dans son être pour une durée indéfinie, et est consciente
de cet acharnement qui est le sien (Éthique, II, 6-9).

III §3 En effet, il nous est impossible de nous concevoir comme n'existant
pas, sans effort. Et cet effort suffit à faire apercevoir à la conscience que son
propre anéantissement est quelque chose d'absolument inconscient. Essaie,
ô lecteur, de t'imaginer, tandis que tu es pleinement éveillé(e), quel peut être
l'état de ton âme lorsque tu dors profondément. Essaie de remplir ta
conscience de la représentation de l'inconscience, et tu verras bien.
S'acharner à vouloir comprendre notre propre anéantissement occasionne un
vertige extrêmement angoissant. Nous ne pouvons pas nous concevoir
comme n'existant pas.

III §4 L'univers visible, celui qui naît de l'instinct de conservation, me
devient trop étroit. Je m'y sens comme en une prison, qui me semble réduite,
dans laquelle mon âme tourne en rond et se heurte aux barreaux. J'étouffe.
Je veux plus, encore plus, et toujours davantage. Je veux être moi-même, et

28 NDT : Platon, Phédon, 61e ; la même référence, avec la citation complète, sera reprise en exergue du chapitre X .

48

sans cesser de l'être, je veux de surcroît être les autres, et me fondre dans la
totalité des choses visibles et invisibles, m'étendre sans limites à tout
l'espace, et durer aussi indéfiniment que le temps lui-même. N'être ni tout, ni
pour toujours, c'est comme si je n'étais pas. Qu'au moins je sois tout pour
moi, et que je le sois à jamais. Être un moi, c'est être tous les autres. C'est
tout ou rien 29 !

III §5 Tout ou rien ! Quelle autre signification peut bien avoir I' « être ou ne
pas être », le « to be or not to be » de Shakespeare 30 , de ce même poète qui
fit dire à son Marcius, dans Coriolan (V, 4) qu'il n'avait besoin de rien d'autre
pour être Dieu que de l'éternité - he wants nothing of a god but eternity ?
L'éternité ! L'éternité ! Telle est l'aspiration profonde. La soif d'éternité est ce
qu'on appelle l'amour entre les hommes. Qui aime autrui veut s'éterniser en
lui. Ce qui n'est pas éternel n'est pas réel non plus.

III §6 Cette formidable vision du cours des vagues de la vie a de tous
temps arraché des cris au fond de l'âme de tous les poètes, depuis le songe
d'une ombre de Pindare - schias onar 3 ^-, jusqu'à Calderôn pour qui « la vie
est un songe 32 » et Shakespeare disant que « nous sommes faits de l'étoffe
dont les songes sont faits 33 ». Cette dernière phrase est plus tragique que
celle du castillan, car quand Calderôn identifie notre vie à un songe, et non
nous-mêmes qui la rêvons, le poète anglais fait de nous un rêve de plus : un
rêve qui rêve.

29 NDT : L'on peut comparer ce passage à celui-ci, extrait d'Unamuno, La Folie du docteur Montarco (in Oeuvres
complètes, III, pp. 691-692) : « Ce n'est pas l'instinct de conservation qui nous porte à œuvrer, mais c'est plutôt
l'instinct d'invasion, nous ne tendons pas à nous maintenir, mais à être davantage, à être tout ».

30 NDT : Shakespeare, Hamlet, III (tr. fr. F.-V. Hugo) : « Être, ou ne pas être, c'est là la question. Y a-t-il plus de
noblesse d'âme à subir la fronde et les flèches de la fortune outrageante, ou bien à s'armer contre une mer de
douleurs et à l'arrêter par une révolte ? Mourir... Dormir, rien de plus... »

31 NDT : Pindare, Pythiques, VIII : « Qu'est-ce que l'être ? Qu'est-ce que le néant ? Tu n'es que le songe d'une ombre,
et ta vie n'a de jouissance et de gloire qu'autant que Jupiter répand sur elle un rayon de sa bienfaisante lumière. »

32 NDT : C'est le titre de l'ouvrage le plus fameux de Calderôn.

33 NDT : Shakespeare, La Tempête, IV, 1 : « We are such stuff / as dreams are made on, and our Utile life is rounded
with a sleep. » (paroles du personnage Prospero)

49

III §7 La vanité du monde et la manière dont il passe d'une part, et d'autre
part l'amour : voilà les deux notes radicales et viscérales qui composent toute
poésie véritable. Et ces deux notes sont telles que l'une ne peut résonner
sans que l'autre résonne à son tour. Le sentiment de la vanité du monde
transitoire nous pousse à l'amour, qui est la seule occasion de vaincre ce qui
est vain et transitoire, la seule chose qui remplisse la vie, et l'éternisé. Du
moins, à ce qu'il semble, car en réalité... L'amour, surtout lorsque la lutte
contre le Destin nous abîme dans le sentiment de la vanité de ce monde
d'apparences, et nous en fait entrevoir un autre où, le destin étant vaincu,
c'est la liberté qui règne.

III §8 Tout s'écoule ! Tel est le refrain de ceux qui ont bu à longs traits à la
source de la vie, de ceux qui ont goûté au fruit de l'arbre de la connaissance
du bien et du mal.

III §9 Être ! Être toujours ! Être sans fin ni terme ! Soif d'être ! Soif d'être
davantage ! Soif de Dieu ! Soif d'un amour éternel qui nous éternise ! Être
toujours ! Être Dieu !

III §10 « Vous serez comme des dieux » dit le serpent au premier couple
d'amoureux, d'après ce que raconte la Genèse (III, 5). « Si c'est dans cette
vie seulement que nous espérons en Christ, nous sommes les plus
malheureux de tous les hommes », écrivait l'Apôtre 34 (I Cor, XV, 19). Toute
religion débute historiquement avec le culte des morts, autrement dit : avec le
culte de l'immortalité.

III § 1 1 Le tragique juif portugais d'Amsterdam écrivait que l'homme libre ne

34 NDT : Il s'agit de Paul de Tarse.

50

pense à rien moins qu'à la mort ; mais un tel homme est un homme mort,
libéré du ressort même de la vie, dénué de tout amour, esclave de sa liberté.
Cette pensée d'après laquelle je dois mourir, et l'énigme que représente ce
qu'il y aura après, c'est là le battement même du cœur de ma conscience.
Lorsque je contemple un paisible champ de verdure, ou bien un regard pur
où point une âme sœur, ma conscience se dilate, je ressens la diastole de
mon âme, je m'imprègne de la vie qui m'entoure, et je crois à ma vie future.
Mais c'est là que la voix du mystère me susurre à l'oreille : « un jour, tu ne
seras plus ». Et l'aile de l'Ange de la mort me frôle, et la systole de l'âme fait
déborder mes entrailles spirituelles du sang de la divinité.

II! §12 Tout comme Pascal, je ne comprends pas celui qui assure n'avoir
aucun intérêt pour ce sujet. Et cette négligence des hommes en une affaire
« où il s'agit d'eux-mêmes, de leur éternité, de leur tout, m'irrite plus qu'elle
ne m'attendrit, elle m'étonne et m'épouvante 35 ». Et celui qui ressent les
choses de cette manière « est pour moi » comme pour Pascal dont c'est le
mot extraordinaire, « un monstre ».

III §13 On a dit mille fois et sur tous les tons que tous s'accordent à dire
que c'est le culte des ancêtres défunts qui fut le commencement des religions
primitives, et l'on doit à la vérité de dire que ce qui démarque le plus l'homme
des autres animaux est le fait qu'il veille sur ses morts d'une manière ou
d'une autre, et qu'il ne les abandonne pas à l'incurie de sa mère, la Terre
omniparturiante 36 . C'est un animal qui veille sur ses morts. Mais pour les
protéger de quoi ? Le pauvre ! Qu'est-ce qui pourrait leur arriver ? La
conscience, misérable, fuit son propre anéantissement, et comme un esprit
animal coupant le cordon qui le relie aux entrailles du monde, se voit lui faire
face, et se reconnaît comme distinct de lui, elle doit se chercher une vie autre

35 Pascal, Pensées, III : Sur la nécessité du pari, 194

36 NDT : « omniparturiante », c'est-à-dire : qui donne naissance à tout.

51

que celle du monde lui-même. Et de cette manière, la terre pourrait bien
courir le risque de se transformer en un vaste cimetière, avant de voir les
morts eux-mêmes périr à nouveau.

Quand on n'érigeait aux vivants que des galetas de terre ou des
cabanes de paille que les intempéries détruisaient, on élevait aux morts des
tumulus 37 , et l'on réservait la pierre pour les sépultures plutôt que pour les
habitations. Les demeures des défunts, robustes, ont résisté aux siècles ; pas
celles des vivants ; non pas les séjours de passage, mais seulement les
ultimes séjours.

III §15 Ce culte qu'on rend, non à la mort, mais à l'immortalité, est le
commencement des religions et les entretient. Dans sa fureur de détruire,
Robespierre fait déclarer devant la Convention que l'Être suprême existe, tel
« le principe consolant de l'immortalité de l'âme 38 ». C'est que l'Incorruptible
était terrassé par l'idée qu'il n'était pas pour autant imputrescible.

III §16 Morbidité ? Peut-être, mais celui qui n'a cure de l'état morbide,
néglige la santé ; et l'homme est un animal essentiellement et
substantiellement malade. Malade ? Peut-être, aussi vrai que sa vie même lui
est peut-être une prison, où la mort seule est salutaire. Mais la maladie est la
source de toute santé vigoureuse. Du fond de cette angoisse, du fond de
l'abîme du sentiment de notre mortalité, un autre ciel se fait jour, de même
que les étoiles reparurent à Dante sortant du fond de l'enfer :

Et là fut notre issue, pour revoir les étoiles

39

37 NDT : Le pluriel latin est « tumuli », nous ne l'ignorons pas. Cependant, nous sacrifions à l'usage courant, qui veut
que l'on écrive « des tumulus », comme on écrit « des prospectus », et non « des prospecti » - comme on devrait
pourtant le faire.

38 Décret du 18 Floréal de l'An II (7 mai 1794)

39 Dante, L'Enfer, XXXIV, v. 139 : « e quindi uscimmo a riveder le stelle » (dernier vers de l'ouvrage)

52

Quoiqu'au début, cette méditation sur notre propre mortalité nous
soit angoissante, au bout du compte, elle nous renforce. Recueille-toi en toi-
même, lecteur, et imagine-toi te désagrégeant lentement ; la lumière s'éteint ;
les choses se taisent et ne rendent plus aucun son ; elles t'enveloppent dans
leur silence ; les objets sur lesquels tu as prise se dissolvent entre tes mains ;
le sol se dérobe sous tes pieds ; tes souvenirs s'évanouissent : tu en perds
connaissance comme on perd connaissance ; que tout en toi se dissipe dans
le néant, et qu'ainsi tu t'y dissipes tout entier, de sorte qu'il ne te reste pas
même la conscience du néant à laquelle t'accrocher comme à une ombre
fantastique.

III §18 J'ai entendu parler d'un pauvre moissonneur, mort dans un lit
d'hôpital, qui, lorsque le curé vint lui oindre les mains pour l'extrême-onction,
se refusa à ouvrir la droite, dans laquelle il serrait quelques pièces de
monnaie toutes sales 40 . Il ne se rendait pas compte que dans très peu de
temps, cette main ne serait plus la sienne, et qu'il ne serait même plus en
possession de lui-même. C'est ainsi que nous fermons et resserrons non pas
notre main, mais notre cœur, en voulant par là y retenir le monde.

III §19 Un ami me confia un jour que, prévoyant l'approche d'une mort
violente alors qu'il se trouvait physiquement plein de la vigueur que confère la
santé, il songeait à concentrer sa vie dans le peu de jours qui lui restaient
d'après ses calculs, en écrivant un livre. Vanité des vanités !

III §20 Si, quand mourra le corps par lequel je subsiste, tout comme ce que
j'appelle mien pour le distinguer de moi-même, de celui que je suis, ma
conscience s'en retourne à l'inconscience absolue de laquelle elle procède, et

40 NDT : La même parabole est utilisée contre l'idéologie du Progrès dans l'essai La Vie est un sonse .

53

s'il arrive à la conscience de tous mes frères en humanité ce qui doit arriver à
la mienne, alors l'histoire tourmentée de notre espèce n'est qu'une fatidique
procession de fantômes allant du néant au néant, et l'humanitarisme est la
chose la plus inhumaine que je connaisse 41 .

III §21 Et qu'on ne pense pas que la solution se trouve dans le couplet 42 qui
dit:

Toutes les fois que j'en viens à penser

Que je dois mourir,

Je fais ma couche, au sol, sans me lasser

Jamais de dormir.

III §22 Non ! La solution est de regarder le problème en face, de fixer des
yeux le séjour de la Sphinge, car c'est ainsi que l'on rompt le maléfice qui
l'entoure.

II! §lj Si nous mourons tous tout entiers, à quoi bon tout ce qui existe ? A
quoi bon ? C'est là le pour quoi de la Sphinge, c'est là le pour quoi qui nous
ronge la cervelle au fond de notre âme, c'est là le père de l'angoisse, de cette
angoisse qui nous fait aimer l'espérance.

III §24 Parmi les gémissements poétiques du malheureux Cowper 43 , l'on
trouve quelques lignes écrites sous la pression du délire, et dans lesquelles,

41 NDT : Ce paragraphe figure également, quasi identique, dans La Vie est un songe .

42 NDT : Ce même refrain se retrouve cité dans la conclusion . Le lecteur choisira la version qu'il préfère, parmi les
deux que nous avons données

43 NDT : William Cowper (1731-1800) a perdu sa mère à l'âge de six ans, et fut repoussé par sa cousine Théodora,
dont il était tombé amoureux. S'ensuivent plusieurs tentatives de suicide. De 1763 à 1765, il est soigné pour
mélancolie, à l'asile. Il se retrouve ensuite chez un révérend, qui décède malheureusement la même année. Son frère
meurt en 1770, il retombe en dépression. A sa rémission, il recommence à produire intensément. Après la mort d'une
certaine Mary, à qui il était attaché, en 1796, il replonge dans un état dépressif profond, persuadé qu'il n'est pas
digne de la grâce divine, ce qui le condamne à la damnation éternelle.

54

croyant que la vengeance divine le prend pour cible, il crie haut et fort que
l'enfer pourrait être un asile à ses misères.

Hell might afford my miseries a shelter 44 .

III §25 C'est là un sentiment puritain, que le souci du péché et de la
prédestination. Mais lisez ces autres paroles, bien plus terribles, de
Sénancour, qui expriment le désespoir non plus protestant, mais catholique,
lorsqu'il fait dire à son Oberman (Lettre XC) : « L'homme est périssable. Il se
peut ; mais périssons en résistant, et, si le néant nous est réservé, ne faisons
pas que ce soit une justice. » Et je dois avouer, en effet - si douloureux que
puissent être ces aveux - que jamais les tourments de l'enfer ne me firent
trembler, quelque redoutables qu'on me les dépeignît. J'ai toujours ressenti le
néant comme bien plus terrifiant. Celui qui souffre, vit. Et celui qui vit dans la
souffrance aime et espère, quand bien même il serait écrit à la porte de sa
demeure : « Laissez là toute espérance ! 45 » Et mieux vaut vivre dans la
douleur que cesser d'être, en paix. Au fond, c'est que je ne pouvais pas croire
qu'un enfer, qu'une éternité de souffrance, fût à ce point atroce. Pour moi, il
n'y avait pas d'enfer plus authentique que le néant, et l'attente du néant. Et je
continue à croire que pour peu que nous nous crussions tous sauvés du
néant, nous serions tous meilleurs que ce que nous sommes.

III §26 Qu'en est-il de cette joie de vivre, dont on nous parle tant
aujourd'hui ? La soif de Dieu, la soif d'éternité, la soif de survivre étouffera
toujours en nous le misérable plaisir que nous prenons à cette vie qui passe

44 NDA : William Cowper, Lines written during a period ofinsanity (Lignes écrites durant une période de folie)

45 NDT : C'est ce qui est inscrit sur la porte de l'enfer, dans L'Enfer, de Dante. L'Enfer, III (tr. fr. Lamennais) : « Par
moi l'on va dans la cité des pleurs ; par moi l'on va dans l'éternelle douleur ; par moi l'on va chez la race perdue.
La Justice mut mon souverain Auteur : la divine Puissance, la suprême Sagesse et le premier Amour me firent.
Avant moi ne furent créées nulles choses, sauf les éternelles, et éternellement je dure : vous qui entrez, laissez toute
espérance ! Je vis ces paroles écrites en noir au-dessus d'une porte... » L'on retrouve par deux fois cette référence à
l'inscription de la porte de l'enfer, chez Dante : p. 293 et p. 370 .

55

sans cesse. Cet amour déchaîné de la vie, cet amour qui la voudrait infinie
dans sa durée, est précisément, d'ordinaire, ce qui nous pousse le plus vers
l'angoisse de la mort. « Une fois anéanti, s'il est vrai que je meurs tout entier,
mon monde prend fin, le monde prend fin - disons-nous . Et pourquoi ne
vaudrait-il pas mieux qu'il prît fin le plus tôt possible, en sorte que de
nouvelles consciences ne fussent pas victimes de la fâcheuse duperie d'une
existence illusoire et passagère ? Si l'enchantement de vivre se révèle être
un vain motif, vivre dans le seul but de vivre, ou vivre pour d'autres, qui
devront mourir eux aussi, ne comble pas notre âme. Pourquoi vivre ? La mort
est notre remède. » Voilà la complainte où l'on chante sans fin le repos
qu'elle procure, et où la mort est tenue pour libératrice.

III §2/ Le poète de la douleur, de l'annihilation, le grand Leopardi qui, ayant
perdu sa dernière illusion - celle qui consiste à se croire éternel :

Péri l'inganno estremo
Ch'eterno io mi credei 46

... parlait à son cœur de Yinfinita vanité del tutto 47 , aperçut déjà l'étroite
parenté qu'il y a entre l'amour et la mort. Il avait aperçu comment, « lorsque
dans un cœur profond, naît une affection tendre, l'on ressent qu'elle
s'accompagne en notre sein d'un désir las et languissant de mourir. » C'est
l'amour qui meut le bras de la majorité de ceux qui se donnent la mort. C'est
le tourment d'une suprême soif de vie, de davantage de vie, de prolonger et
de perpétuer la vie, qui les conduit à mourir, une fois qu'ils ont été persuadés
de la vanité de cette soif 48 .

46 NDT : Giacomo Leopardi, poème « A se stesso », v. 2-3

47 NDT:7Z>W.,v. 16

48 NDT : L'on trouve une pensée semblable chez Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation,
IV, §69

56

III §28 Ce problème est tragique. Depuis toujours nous nous y précipitons,
et plus encore lorsque nous voulons le fuir. Ce fut le serein Platon, il y a
vingt-quatre siècles de cela, qui, dans son dialogue sur l'immortalité de
l'âme 49 laissa échapper de la sienne (sereine ?), au sujet du caractère
douteux de notre rêve d'immortalité, et du risque que ce rêve profond ne soit
pas creux : « le risque est beau » - kalos gar o kindunos. Que nous ayons
une chance de voir notre âme ne jamais mourir, voilà qui est beau. Cette
phrase contient en germe le célèbre argument pascalien du pari 50 .

III §29 Face à ce risque, et pour le supprimer, l'on avance des
raisonnements pour prouver l'absurdité de la croyance en l'immortalité de
l'âme. Mais ces arguments ne m'impressionnent guère, car, ce sont des
raisons, ce ne sont rien que des raisons, et ce n'est pas de raisons que se
repaît le cœur. Je ne veux pas mourir. Non ! Je ne le veux pas, et je ne veux
pas le vouloir. Je veux vivre toujours, toujours, toujours ; et je veux que ce
soit moi qui vive, ce pauvre moi que je suis, tel que je me sens être ici et
maintenant, et c'est pour cela que le problème de la durée de mon âme, de
mon âme à moi, me tourmente.

III §30 Je suis le centre de mon univers, le centre de l'univers, et dans mes
suprêmes angoisses, je crie avec Michelet : « Mon moi ! Ils m'arrachent mon
moi ! » A quoi peut bien servir de gagner le monde entier, si l'homme y perd
son âme (Mathieu, XVI, 26) ? Égoïsme, dis-tu ? Il n'y a rien de plus universel
que ce qui est individuel, car ce qui vaut pour chacun vaut pour tous. Chaque
homme vaut davantage que l'humanité entière, et il n'est utile que chacun se

49 NDT : Il s'agit du Phédon.

50 NDT : Pascal, Pensées, VII (édition de Port-Royal) : « Il est certain que Dieu est, ou qu'il n'est pas ; il n'y a point de
milieu. Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison, dites-vous, n'y peut rien déterminer. Il y a un chaos infini
qui nous sépare. Il se joue un jeu à cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. [...] il faut parier ; cela n'est pas
volontaire ; vous êtes embarqué ; et ne parier point que Dieu est, c'est parier qu'il n'est pas. Lequel [parti] prendrez-
vous donc ? Pesons le gain et la perte en prenant le parti que Dieu est. Si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous
perdez, vous ne perdez rien. Pariez donc qu'il est sans hésiter. Oui il faut gager. »

57

sacrifie pour tous, que si tous se sacrifient pour chacun. Ce que vous appelez
égoïsme est le principe de gravité du psychisme, c'est le postulat nécessaire.
« Aime ton prochain comme toi-même ! » nous dit-on, partant du principe que
chacun s'aime lui-même. L'on ne nous dit pas : « Aime-toi toi-même ! » Et
pourtant, nous ne savons pas nous aimer nous-mêmes.

NI §31 Laissez là ce qui touche à votre subsistance, et méditez ce qui vous
est dit. Sacrifie-toi pour tes enfants ! Et tu te sacrifieras pour eux, parce que
ce sont les tiens, une partie de toi qui te prolonge 51 ; et eux-mêmes, à leur
tour, se sacrifieront pour les leurs, et ces derniers, pour ceux qu'ils auront, et
ainsi se poursuivra indéfiniment un sacrifice stérile duquel personne ne
profitera. Je vins au monde réaliser mon moi, et qu'adviendra-t-il de nos moi
à tous ? Vis pour la Vérité, le Bien, la Beauté ! Un jour viendra où l'on
comprendra la suprême vanité, et la suprême insincérité de cette position
hypocrite.

II! §32 « C'est ça que tu es » - me dit-on, parlant comme les Upanishads.
Quant à moi, je leur réponds : oui, je suis ça ; lorsque par « ça » il faut
entendre moi et tout, la totalité des choses est mienne, elle est à moi. Et c'est
en tant qu'elle est mienne que je l'aime, et si j'aime mon prochain, c'est parce
qu'il vit en moi, et en tant qu'il est une partie de ma conscience ; c'est parce
qu'il est comme moi, qu'il est mien.

III §33 Oh ! Qui pourrait prolonger ce doux moment, et s'y endormir, et s'y
éterniser ! Ici et maintenant, sous cette lumière discrète et diffuse, dans ce
calme lac de quiétude, lorsque se tait la tourmente du cœur, lorsque plus
aucun écho du monde ne me parvient ! Le désir insatiable sommeille, sans
même rêver. L'habitude, signe d'un ordre saint, règne sur mon éternité. Mes

5 1 C'est la problématique d'un autre texte de Unamuno, La Tia Tula

58

désillusions sont mortes avec mes souvenirs ; et mes craintes, avec mes
espérances.

III §34 Et voici que l'on vient nous duper avec une mystification faite
d'illusions, et l'on nous dit que rien ne se perd, que tout se transforme, que
tout est muable et changeant, qu'aucun grain de matière ne peut s'anéantir,
pas même le moindre, qu'aucune force en action ne saurait s'évanouir tout-à-
fait, pas même la moindre. Et il y en a qui prétendent nous consoler avec ça !
Maigre consolation ! Que m'importent ma matière et ma force ! Tant que je ne
serai pas pleinement en possession de moi-même, c'est-à-dire tant que je ne
serai pas éternel, elles ne seront jamais miennes. Non ! Ce à quoi j'aspire, ce
n'est certainement pas à m'anéantir dans le grand tout, dans la Matière ou
dans la Force infinies et éternelles, ni non plus en Dieu. Ce que je voudrais
par-dessus tout, ce n'est pas être à Dieu, mais plutôt qu'il soit à moi. Devenir
Dieu sans cesser d'être ce moi qui vous parle en cet instant. Nous n'avons
que faire des duperies du monisme. Nous voulons une immortalité palpable,
et non pas son ombre.

III §35 Matérialisme ? Matérialisme, dites-vous ? Sans doute. Mais c'est
que notre esprit est lui aussi une sorte de matière, ou alors il n'est rien. Je
tremble à l'idée de m'arracher à ma propre chair. Je tremble plus encore à
l'idée de devoir m'arracher à toute substance, sensible et matérielle. Si
jamais cela méritait le nom de matérialisme, et si je m'accroche à Dieu de
toutes mes forces et par tous mes sens, c'est pour qu'il m'emporte dans ses
bras par-delà la mort, pour que, du ciel où il est, il me regarde droit dans les
yeux lorsqu'ils se fermeront à tout jamais. Je me berce d'illusions, dites-
vous ? Ne me parlez pas d'illusions, et laissez-moi vivre !

III §36 Ils appellent cela de l'orgueil. Un « orgueil puant », comme l'appela

59

Leopardi 52 . Et ils nous demandent qui nous sommes, nous, misérables vers
de terre, pour prétendre à l'immortalité. Par égard pour quoi ? D'après quel
motif ? De quel droit ? Par égard pour quoi ? - demandent-ils. Et par égard
pour quoi vivons-nous ? D'après quel motif ? Quel est le motif de notre
existence ? De quel droit ? Et de quel droit sommes-nous ? Exister est tout
aussi gratuit que de continuer à exister toujours. Nous ne parlons ni de grâce,
ni de droit, ni du motif de cette aspiration qui est la nôtre, et qui est une fin en
soi, car notre raison s'y noierait dans une masse d'absurdités. Je ne
revendique aucun droit, ni aucun mérite. Il s'agit seulement d'une nécessité :
c'est ce dont j'ai besoin pour vivre.

III §37 «Pour qui te prends-tu ?» - me demandes-tu. Et je réponds
comme Oberman : « Tout mon être (...) : ce n'est rien dans la nature, c'est
tout pour moi ! 53 » Orgueil, dites-vous ? Ce serait de l'orgueil, que de se
vouloir immortel ? Misérables hommes ! Tragique destinée, sans aucun
doute, que de ne pouvoir asseoir l'affirmation de notre immortalité que sur
notre désir, n'ayant que lui pour fondation, inconsistante et fragile. Mais il
serait d'une stupidité crasse de condamner cet élan au motif qu'on croirait
démontré - sans que ce soit le cas - qu'il n'atteindra jamais son but. Je rêve,
dites-vous ? Qu'on me laisse à mes rêves ; si ce songe-là est ma vie, ne me
réveillez pas. Je crois en l'origine immortelle de cette soif d'immortalité, qui
est la substance même de mon âme. Est-ce que j'y crois vraiment ? A quelle
fin veux-tu être immortel ? - me demandes-tu. A quelle fin ? Je ne
comprends franchement pas cette question, car elle consiste à demander la
raison de la raison, la fin de la fin, le principe du principe.

52 NDT : Leopardi, « Le Genêt ou la fleur du désert », tr. fr. René de Ceccaty : « Je ne prends pas pour un animal
supérieur / Mais pour un crétin / Celui qui, né pour mourir, nourri dans les peines / Dit « Je suis fait pour jouir » / Et
noircit le papier d'un orgueil puant. » La citation pourrait faire penser, de nos jours, à un certain Michel Onfray, si
certaines de ses œuvres (pensons à son attaque contre la psychanalyse) ne méritaient d'être lues.

53 Sénancour, Oberman, Lettre XLV, § 3

60

III §38 De ces choses, on ne peut parler.

III §39 Les Actes des Apôtres racontent que partout où Paul est allé, les
juifs zélés et méfiants se soulevèrent contre lui, et le persécutèrent. Ils le
lapidèrent dans les cités d'Iconium et de Lystres, en Lycaonie, malgré les
miracles qu'il avait accomplis dans cette dernière ville 54 . Ils le fouettèrent à
Philippes en Macédoine, et ses frères de race le persécutèrent à
Tessalonique et à Bérée. Mais il arriva à Athènes, à la noble cité des
intellectuels, où planait l'âme sublime de Platon, où veillait en elle la beauté
du risque qu'il y aurait que nous fussions immortels. Là, Paul débattit avec
des épicuriens et des stoïciens, qui disaient de lui ou bien : « Que veut dire
ce bavard (spermologos) ? », ou bien : « Il semble qu'il prêche pour de
nouveaux dieux ! » (Actes, XVIII, 18). Et, « s'emparant de lui, ils l'emportèrent
devant l'Aréopage, en déclarant : nous arriverons à comprendre cette
nouvelle doctrine que tu professes, car tu portes à nos oreilles des choses
bien exotiques, et nous voulons savoir ce dont il s'agit » (versets 19-20). Et la
Bible d'ajouter cette merveilleuse description des Athéniens de l'époque
décadente, de ces fins gourmets friands de curiosités : « Alors, tous les
athéniens, de même que tous leurs hôtes étrangers, n'avaient d'autre
occupation que de parler des choses les plus nouvelles ou d'en entendre
parler. » (verset 21) Quel trait merveilleux ! Comme il peint merveilleusement
ce qu'il advint de ceux qui avaient appris dans l'Odyssée que les dieux
ourdissent la destruction des mortels et l'accomplissent de manière à ce que
les générations futures aient quelque chose à raconter !

III §40 Voilà Paul, ainsi, devant ces athéniens raffinés, devant ces
graeculos, ces hommes cultivés et tolérants qui permettent qu'on soutienne
n'importe quelle doctrine, qui l'étudient, et qui ne lapident, ni ne fouettent, ni

54 Cf. Actes des apôtres, 14 - v.8 : guérison d'un perclus

61

n'emprisonnent personne au motif qu'il professerait telle ou telle d'entre elles.
Là, l'on respecte la liberté de conscience. L'on y entend et l'on y écoute toute
opinion quelle qu'elle soit. Et c'est là qu'il hausse la voix au milieu de
l'Aréopage, et il leur parle comme il a fait devant les citoyens cultivés
d'Athènes. Tous, avides de la dernière nouveauté, l'écoutent. Mais quand il
en vient à parler de la résurrection des morts, finie la patience et la
tolérance : les uns se moquent de lui, tandis que les autres lui disent : « On
écoutera ça une autre fois », avec le dessein de ne pas l'entendre parler. Une
mésaventure toute semblable lui arriva en Césarée, avec un préteur romain
nommé Félix - homme ouvert et instruit, lui aussi - qui lui fut un réconfort
dans le morne ennui de sa prison. Il voulut l'entendre, et l'entendit disserter
sur la justice et la continence. Cependant, comme il en venait à parler du
jugement qui s'annonce, il lui répliqua, ahuri (emphobos genomenos) : « A
présent, va-t-en. Quand il me plaira de t'entendre, je reviendrai te faire
signe ! » {Actes, XXIV, 22-25) Et lorsqu'il parla devant le roi Agrippa, dès que
Festus - le gouverneur - l'entendit parler de résurrection des morts, ce
dernier s'exclama : « Tu es fou, Paul. Ton grand savoir t'a fait perdre la
raison. » {Actes, XXVI, 24)

II! §41 Quoiqu'il en soit de la vérité ou de la fausseté du discours de Paul
devant l'Aréopage, et quand bien même il aurait été privé de toute vérité, ce
qui est assuré, c'est qu'on voit à travers ce récit admirable jusqu'où va la
tolérance attique, et où s'arrête la patience des intellectuels. Ils vous écoutent
tous tranquillement, le sourire aux lèvres ; à l'occasion, ils vous stimulent, en
vous disant : « Hum, vous êtes fin ! », ou bien : « vous avez de l'esprit ! » ;
« voilà qui est suggestif !» ; « comme c'est bien dit !» ; ou bien : « il y a lieu
de se plaindre qu'une chose si belle ne soit pas vraie... », quand ce n'est
pas : « ceci donne à penser ». Mais leur parlez-vous de résurrection et de vie
par-delà la mort ? Les voici qui perdent patience, et qui vous coupent la

62

parole, vous disant : « Laisse donc cela... Tu m'en parleras une autre fois ! »
C'est pourtant de cela - mes pauvres athéniens - c'est pourtant de cela que
je m'apprête à vous parler, ô intellectuels intolérables.

III §42 Et quand bien même cette croyance serait absurde, pourquoi
tolérerait-on moins celui qui l'expose, quand il y en a pourtant bien d'autres
bien plus absurdes ? Pourquoi cette hostilité déclarée vis-à-vis d'une telle
croyance ? Est-ce de la peur ? Ou s'agirait-il d'un regret de ne pas pouvoir la
partager ?

II! §43 Là-dessus, arrivent les gens de bon sens, ceux qui ne s'en laissent
pas compter, et les voilà qui viennent nous rebattre les oreilles toujours avec
la même sempiternelle chanson : qu'il est inutile de s'abandonner à la folie à
force de rébellion, car - disent-ils - ce qui ne peut être est impossible.
L'attitude virile selon eux consiste à se résigner face au destin. Nous ne
sommes pas immortels : ne désirons pas l'être. Soumettons-nous à la raison
sans nous affliger de l'irrémédiable, sans ajouter à la vie davantage de
tristesse et de noirceur. Cette obsession est maladive, poursuivent-ils. La
maladie, la folie, la raison ; l'éternel refrain, quoi. Et bien non ! Je ne me
résigne pas à la raison, je me rebelle contre elle ! Et à force de foi, j'aspire à
créer ce Dieu qui est le mien, mon Dieu immortalisant. J'aspire à faire fléchir
le cours des astres. Car si notre foi avait ne serait-ce que la taille d'un grain
de moutarde 55 , nous dirions à cette montagne : « ôte-toi de là ! »... Et elle
s'écarterait. Et rien ne nous serait impossible. (Mat. XVII, 20)

III §44 Mais voici que vous vous trouvez en face de ce «voleur
d'énergie 56 », pour lui retourner l'expression par laquelle, sottement, il
évoquait le Christ ; en face de celui qui voulut célébrer les noces du nihilisme

55 La Bible parle d'un grain de sénevé...

56 Unamuno parle ici de Nietzsche

63

et de la lutte pour l'existence. Et il vous parle de valeur. Son cœur réclamait
l'éternité de tout, tandis que sa tête lui montrait le néant. Aussi, fou et
désespéré, afin de se défendre contre lui-même, il médit de ce qu'il aimait le
plus. Ne pouvant être le Christ, il blasphéma sur le Christ. Tout rempli de lui-
même, il voulut être indéfiniment, et rêva à l'éternel retour, misérable remède
à la mortalité. Tout rempli de pitié à l'égard de lui-même, il prit toute pitié en
horreur. Dire que certains prétendent que sa philosophie est celle de l'homme
fort ! Non, ce n'est pas le cas. Ma santé à moi, et ma vigueur, me poussent à
me perpétuer. Ce n'est là qu'une doctrine de faibles qui soupirent après la
force, et non pas de forts qui l'ont d'ores et déjà ! Seuls les faibles se
résignent à la mort ultime, et remplacent le désir de l'immortalité personnelle
par un autre. Chez les forts, l'ardent désir d'une vie perpétuelle dépasse le
doute d'y parvenir, et ce débordement de vie se répand par-delà la mort.

Ni §45 Devant ce terrible mystère de l'immortalité, dans ce face-à-face avec
la Sphinge, l'homme adopte différentes attitudes et cherche par divers
moyens à se consoler d'être né. A l'occasion, il lui arrive d'y voir un jeu, et il
se dit avec Renan que cet univers est un spectacle que Dieu donne à son
usage, et que nous devons servir les intentions du grand Chorège en
contribuant à rendre le spectacle le plus éblouissant et le plus riche qu'il est
possible. On s'est fait de l'art une religion, et un remède au mal
métaphysique. Et l'on a inventé ce galimatias : « l'art pour l'art ».

II! §46 Mais cela ne saurait contenter qui que ce soit. Celui qui prétend
écrire, peindre, sculpter ou chanter pour son plaisir, s'il communique ce qu'il
fait au public, vous ment. Il vous ment s'il signe ses écrits, sa peinture, sa
statue ou sa chanson : il veut pour le moins laisser après lui une ombre de
son esprit, quelque chose susceptible de lui survivre. Si l'Imitation de Jésus-
Christ est anonyme, ce n'est que parce que son auteur, recherchant l'éternité

64

de l'âme, ne s'inquiétait guère de celle du nom. Un homme de lettres qui vous
raconte qu'il méprise la gloire est un fieffé menteur. Boccace dit de Dante 57 ,
qui écrivit dans son Purgatoire (XI 85-117) ces trente-trois vers pleins de
vigueur au sujet de la vanité de la gloire mondaine 58 , qu'il eut peut-être plus le
goût du faste et des honneurs que ce qui seyait à son illustre vertu. Le plus
ardent désir de ceux qu'il condamne est que l'on se souvienne d'eux ici-bas,
sur la terre, que l'on parle d'eux. C'est là ce qui luit le plus au sein des
ténèbres de l'enfer. Et c'est le même Dante qui exposa le concept de
Monarchie - non pas seulement pour être utile aux autres - mais pour
accéder aux lauriers de la gloire (livre 1, ch. 1) 59 . Quoi d'autre ? Il n'est pas
jusqu'à l'homme le plus simple, qui semble tout ce qu'il y a de plus détaché
de la vanité terrestre - j'entends, Saint François d'Assise, qui ne dise -
d'après ce que raconte le manuscrit des trois amis du saint 60 : Adhuc
adorabor per totum mundum - « Vous me verrez pourtant adoré par le monde
entier » (Celano, Vita II, 1, 1) ! Les théologiens ne disent-ils pas de Dieu lui-
même qu'il créa le monde pour manifester sa gloire ?

lit §47 Lorsque le doute s'empare de la foi en l'immortalité de l'âme et la
flétrit, la soif de perpétuer notre nom et notre renommée s'en trouve
renforcée, et aiguillonnée. D'où cette terrible lutte pour se singulariser, pour
survivre d'une manière ou d'une autre dans la mémoire des autres, et des
générations futures - lutte mille fois plus terrible que la lutte pour la vie - qui
donne à notre société sa tonalité, sa couleur et son caractère, et dans
laquelle se disperse la foi médiévale en l'immortalité de l'âme. Tout un

57 NDT : En 1353, Boccace occupe à Florence la chaire qui vient d'être créée pour l'explication de Dante. Sans doute
l'a-t-il critiqué à cette occasion.

58 NDT : L'on trouve notamment, dans Le Purgatoire, XI : « N'est autre chose la mondaine rumeur qu'un souffle de
vent qui vient tantôt d'ici, tantôt de là, et change de nom en changeant de côté. »

59 NDT : Entre 1313 et 1318, Dante rédige un Traité de la monarchie, où il se montre favorable à l'empereur, et qui
fut condamné à Rome.

60 NDT : Frères Ange, Léon et Ruffin, Scripta per très socios beati Francisci de vita et conversatione ejus in habitu
seculari, de mirabili et perfecta conversione ipsius, et de perfectione originis et fundamenti ordinis in ipso et in
primum fratribus.

65

chacun veut s'affirmer, ne serait-ce qu'en apparence.

III §48 Une fois la faim satisfaite - et celle-ci se satisfait assez tôt -
apparaît la vanité, cette nécessité - qui en est une bien réelle - de s'imposer
aux autres, et de se survivre en eux. D'ordinaire, l'homme cède sa vie pour
sa bourse. Mais il cède sa bourse pour la vanité. A défaut de meilleurs motifs,
il va jusqu'à s'enorgueillir de ses faiblesses et de ses malheurs. Il est en cela
semblable à l'enfant, qui exhibe le pansement d'une blessure qu'il s'est faite
au doigt, pour peu que cela lui permette de se faire remarquer. Qu'est-ce que
la vanité, si ce n'est le désir de se survivre à soi-même ?

II! §49 II en est du vaniteux comme de l'avare, qui prend les moyens pour
des fins et qui, oubliant ces dernières, s'attache aux premiers, auxquels il en
reste. A force de paraître être quelque chose, ce qui conduit à le devenir,
nous finissons par en faire notre objectif. Nous avons besoin que les autres
croient que nous leur sommes supérieurs, afin de nous en persuader nous-
mêmes, afin de fonder là-dessus notre foi en notre persistance propre, ne
serait-ce que par la renommée. Nous sommes plus reconnaissants lorsqu'on
vante le brio avec lequel nous défendons une cause, que lorsqu'on reconnaît
sa vérité ou que c'est la bonne. Une folle manie d'originalité souffle sur le
monde moderne des esprits. Chacun s'y met en quelque chose. L'on préfère
déraisonner avec talent plutôt que de découvrir quelque chose de vulgaire.
Rousseau disait déjà dans son Emile 61 : « Quand les philosophes seraient en
état de découvrir la vérité, qui d'entre eux prendrait intérêt à elle ? Chacun
sait bien que son système n'est pas mieux fondé que les autres ; mais il le
soutient parce qu'il est à lui. Il n'y en a pas un seul qui, venant à connaître le
vrai et le faux, ne préférât le mensonge qu'il a trouvé à la vérité découverte
par un autre. Où est le philosophe qui, pour sa gloire, ne tromperait pas

61 Emile, ou de l'éducation, IV : profession de foi du vicaire savoyard

66

volontiers le genre humain ? Où est celui qui, dans le secret de son cœur, se
propose un autre objet que de se distinguer ? Pourvu qu'il s'élève au-dessus
du vulgaire, pourvu qu'il efface l'éclat de ses concurrents, que demande-t-il
de plus ? L'essentiel est de penser autrement que les autres. Chez les
croyants il est athée, chez les athées il serait croyant. » Quelle vérité il y a, au
fond des tristes confidences de cet homme douloureusement sincère !

III §50 Nous luttons à tours de bras pour la survivance du nom, tout aussi
bien en nous retirant dans le passé qu'en aspirant à conquérir l'avenir. Nous
nous battons contre les morts, qui nous font de l'ombre, à nous vivants. Nous
ressentons de la jalousie à l'égard des génies du passé, dont les noms
jalonnent l'histoire, et sauvent les âges de l'oubli. Le ciel de la renommée
n'est pas bien vaste, et plus on y en fait entrer, moins chacun d'entre eux a
de retentissement. Les grands hommes du passé nous y volent notre place.
Cette place qu'ils ont dans la mémoire des gens, ils nous en privent, nous qui
aspirons à y être. Aussi nous révoltons-nous contre eux, et de là procède
l'amertume avec laquelle ceux qui recherchent la renommée littéraire jugent
ceux qui y sont parvenus, et qui en jouissent. Si la littérature en vient à
s'enrichir de beaucoup, viendra le jour où l'on séparera le bon grain de
l'ivraie. Et chacun redoute d'être l'ivraie. La jeunesse irrévérencieuse vis-à-vis
des maîtres ne fait que se défendre en s'attaquant à eux : l'iconoclaste, le
briseur d'idoles, est un styliste qui s'érige en idole, en icône. « Toute
comparaison est odieuse » - dit sans ambages un proverbe. Et le fait est
qu'en effet, nous désirons tous être uniques. N'allez pas dire à M. Fernândez
qu'il est en Espagne l'un des jeunes les plus talentueux : tout en feignant de
vous en remercier, il serait gêné par cet éloge. Si vous lui dites qu'il est
l'espagnol le plus talentueux... Certainement ! ... mais cela ne suffirait pas
encore. Lui dire qu'il compte parmi les plus hautes éminences du monde le
toucherait davantage, mais il ne serait satisfait que si on le croyait le meilleur

67

qui fût jamais en tous les lieux et dans tous les temps. Comme les
renommées se diminuent les unes les autres, un nom est d'autant plus
proche de cette immortalité illusoire qu'il est plus seul.

III §51 Que signifie cette irritation qui est la nôtre lorsque nous croyons
qu'on nous vole une phrase, une pensée, ou une image que nous pensions
être la nôtre ; lorsqu'on nous la plagie ? Voler... ?! Tout cela serait-il à nous,
une fois qu'on l'a communiqué au public ? Nous ne désirons ces choses que
parce qu'elles sont nôtres, et nous vivons dans un attachement plus fort vis-
à-vis d'une fausse pièce qui porte notre sceau, que par rapport à un sou d'or
pur d'où notre effigie et notre légende se seraient effacées. Comme il arrive
très communément, c'est lorsqu'on ne prononce plus guère le nom d'un
écrivain qu'il a l'influence la plus large sur son peuple, et que son esprit s'est
fondu dans celui de ses lecteurs. On ne citait son nom que lorsque que
lorsque ses propos ou ses pensées, allant à rencontre de ceux qui couraient
alors, avaient besoin d'un nom qui leur servît de caution. Mais dorénavant, ce
qui était sien est à tous, et lui-même vit en tous. Mais en elle-même, cette vie
est triste et fanée. Elle paraît une défaite. Il n'entend plus battre ni les mains,
ni les coeurs silencieux de ceux qui continuent à le lire. Demandez à
n'importe quel artiste sincère ce qu'il préfère : que son oeuvre soit engloutie et
que sa mémoire survive, ou que ce soit l'inverse ? Et vous verrez ce qu'il
vous répondra, s'il est vraiment sincère. Lorsqu'un homme ne travaille pas
pour vivre, et pour vivoter, il travaille à se survivre. Une activité qui n'a de but
qu'elle-même est un jeu, et non un travail. Le jeu, dites-vous ? Nous en
reparlerons.

III §52 Quelle terrible passion que celle de faire échapper notre mémoire à
l'oubli où s'engloutissent les autres pour qu'elle survive, seule si possible.
C'est d'elle que dérive l'envie à laquelle nous devons - d'après le récit

68

biblique - le crime qui inaugura l'histoire de l'humanité : l'assassinat d'Abel
par son frère Caïn. Il ne s'agissait pas d'une lutte pour la subsistance, mais
d'une lutte pour survivre en Dieu, dans la mémoire divine. L'envie est mille
fois plus terrible que la faim, car elle est la faim de l'esprit. Si le problème de
la subsistance, que nous appelons vital, se trouvait résolu, la Terre
deviendrait un enfer, car la lutte pour la survie en sortirait renforcée.

Ce n'est pas tant la vie que l'on sacrifie au renom ; c'est plutôt la
chance. La vie ne tarde pas à suivre. « Que je meure, pourvu que ma
renommée vive ! » - s'exclame Rodrigo Arias, dans Les Enfances du Cid, en
tombant, blessé à mort par don Diego de Ordôhez de Lara. Chacun se doit à
son renom. « Courage, Jérôme ! On se souviendra longtemps de toi ! La mort
est amère, mais la renommée est éternelle ! » - s'exclama Jérôme Olgiati,
disciple de Cola Montano et meurtrier du tyran milanais Galéas Sforza avec
la complicité de Lampugnani et de Visconti. Il y en a qui désirent la
renommée, fût-ce au prix de l'infâme échafaud. Ils sont avides de renommée
mal acquise - comme a dit Tacite.

III §54 Et cet érostratisme 62 , qu'est-ce au fond, sinon une soif d'immortalité
- même si, à défaut d'être substantielle et palpable, elle n'est que l'ombre
d'une immortalité de nom ?

III §55 II y a là différents degrés. Celui qui méprise l'applaudissement des
foules aujourd'hui cherche tout simplement à survivre dans des minorités
renouvelées de générations en générations. « La postérité n'est qu'une
superposition de minorités » - disait Gounod 63 . Il cherche davantage à

62 Erostratismo : néologisme d'Unamuno, qu'on aurait également pu traduire par « complexe d'Erostrate », si l'on avait
pu échapper à la coloration psychanalytique un peu égarante qui en aurait résulté. En juillet 356 av. J.-C, Erostrate
fit brûler le temple d'Artémis à Ephèse, l'une des merveilles du monde, dans le seul but qu'on se souvienne de son
nom. On ne se souvient d'ailleurs de lui que pour cet attentat. Son nom à occulté celui de l'architecte.
« Érostratisme » renvoie donc à l'attitude de quelqu'un qui est prêt à tout pour marquer l'histoire, quoiqu'il en coûte.

63 Charles Gounod, Mémoires d'un artiste, Préface à la correspondance d'Hector Berlioz

69

s'étendre dans le temps que dans l'espace. Les foules abattent bientôt elles-
mêmes leurs propres idoles, dont les statues se brisent au pied du piédestal
sans que personne ne les regarde, tandis que ceux qui conquièrent le cœur
de quelques gens triés sur le volet, seront bien plus longtemps l'objet d'un
culte fervent, au sein d'une chapelle certes petite et retirée, mais qui les
sauvera des eaux de l'oubli. L'artiste sacrifie l'extension de sa renommée à
sa durée. Son ambition est de perdurer à jamais dans un recoin de l'espace,
plutôt que d'illuminer l'Univers pour une seconde. Il lui plairait davantage
d'être un atome éternel et conscient de lui-même, plutôt que d'être la
conscience momentanée de l'Univers tout entier. Il sacrifie l'infinité à
l'éternité.

III §56 Mais voici qu'on revient nous rebattre les oreilles avec le même
refrain : « Que d'orgueil ! Quel orgueil puant ! » Est-ce de l'orgueil, que de
vouloir laisser après soi un nom ineffaçable ? Orgueil, vraiment ? C'est
comme lorsqu'on parle de soif de plaisirs, et qu'on y intègre une certaine
interprétation de la soif de richesses. Mais non, ce n'est pas tant la soif de
plaisirs à conquérir, que la terreur qu'inspire la pauvreté, qui pousse nos
pauvres à rechercher des sous ; tout comme ce n'était pas le désir de gloire,
mais la terreur de l'enfer qui poussait les hommes du moyen-âge à l'acédie 64 ,
dans le cloître. Nous ne sommes pas plus orgueilleux que ces gens-là, nous
que le néant terrorise. Nous tendons à être tout, afin d'y trouver un remède
pour ne pas nous réduire à rien. Nous désirons sauvegarder notre mémoire,
même elle ! Combien de temps cela durera-t-il ? Aussi longtemps que durera
l'espèce humaine, tout au plus... Et si nous sauvegardions notre mémoire en
Dieu ?

III §57 Je sais bien que je ne vous confie ici que des malheurs ; mais du

64 NDT : Dans la religion catholique, l'acédie est un mal de l'âme qui s'exprime par l'ennui, l'indifférence, le dégoût
pour la prière, la pénitence, la lecture spirituelle.

70

fond de ces malheurs surgit une vie nouvelle, et ce n'est qu'en nous purgeant
des ordures de la douleur spirituelle que nous pourrons goûter au miel qui
repose au fond de la coupe de la vie. La douleur nous mène à la consolation.

Nombreux sont ceux qui étanchent cette soif de vie éternelle à la
source de la foi religieuse - surtout chez les simples d'esprit. Mais il n'est pas
donné à tous de pouvoir y boire. L'institution dont le but premier est de
protéger cette foi en l'immortalité personnelle de l'âme est le catholicisme ;
mais le catholicisme a voulu rationaliser cette foi, faisant de la religion une
théologie, en voulant donner pour base à cette croyance vitale une
philosophie, et une philosophie du treizième siècle. Nous allons le voir, et
nous en verrons les conséquences.

71

IV. L'essence du catholicisme

IV §1 Venons-en désormais à la solution catholique - paulinienne ou
athanasienne - de cet intime problème vital qui est le nôtre : la soif
d'immortalité.

IV §2 Le christianisme prit sa source au confluent de deux grands
courants spirituels - le courant juif et le courant hellénique - lesquels
s'influençaient déjà l'un l'autre, puis Rome acheva de lui donner ce côté
pratique si caractéristique, ainsi que sa permanence sociale.

IV §3 On a pu affirmer, au sujet du christianisme primitif - quoique peut-
être avec précipitation - qu'il était privé d'eschatologie, que la foi en une vie
par-delà la mort n'y figurait pas clairement, mais qu'il s'agissait plutôt d'une foi
en la fin prochaine du monde dans l'établissement du règne de Dieu, ce
qu'on appelle chiliasme. Mais au fond, n'était-ce pas la même chose ? Il
importe de signaler que la foi en l'immortalité de l'âme, à une condition qui
n'était peut-être pas expresse, est une sorte de sous-entendu, de présupposé
tacite dans tout l'évangile, et ce qui empêche beaucoup de lecteurs
d'aujourd'hui de l'apercevoir, tient à une disposition d'esprit opposée chez
eux à celle des chrétiens contemporains de l'évangile. Il ne fait aucun doute
que tout ce qui concerne la seconde venue du Christ, plein de puissance et
de la gloire qui l'entourerait, au milieu des nuages, pour juger les morts et les
vivants, pour ouvrir aux uns le royaume des cieux, et jeter les autres dans la
géhenne, parmi les pleurs et les grincements de dents, doit être compris dans
le sens d'un chiliasme ; et dans l'évangile (Marc IX, 1), l'on fait même dire au
Christ que quelques-uns de ceux qui sont avec lui ne mourront pas sans
avoir vu le règne de Dieu, autrement dit, qu'il viendrait pendant leur

72

génération. Et au même chapitre, verset 10, il est dit de Jacques, de Pierre et
de Jean - qui gravirent en compagnie de Jésus le mont où eut lieu la
transfiguration et qui l'entendirent déclarer qu'il ressusciterait d'entre les
morts - qu'ils « gardèrent cette parole, réfléchissant entre eux à ce que ce
pouvait être que de ressusciter d'entre les morts ». Et dans tous les cas,
l'évangile fut écrit au moment où cette croyance, fondement et raison d'être
du christianisme, était en train de se former. Qu'on se reporte à Mathieu XXII,
29-32 ; à Marc XII, 24-27 ; à Luc XVI, 22-31 ; XX, 34-37 ; à Jean V, 24-29 ;
VI, 40, 54, 58 ; VIII, 51 ; XI, 25, 56 ; XIV, 2, 19. Et surtout à Mathieu, XXVIII,
52, où il est dit qu'à la résurrection du Christ, « de nombreux corps de saints
endormis ressuscitèrent ».

IV §4 II ne s'agissait pas là d'une résurrection naturelle, non. La foi
chrétienne naquit de la croyance d'après laquelle Jésus ne demeura pas
mort, d'après laquelle Dieu l'a ressuscité, et d'après laquelle cette
résurrection fut un fait. Mais cela ne présupposait pas seulement l'immortalité
de l'âme, dans sa version philosophique (qu'on se reporte à l'ouvrage de
Harnack : Histoire des dogmes 65 , prolégomènes, 5, 4). Pour les premiers
Pères de l'Église eux-mêmes, l'immortalité de l'âme n'était pas quelque chose
de naturel. Comme le dit Nemesius, l'enseignement des Divines Écritures
suffisait à la démontrer ; et d'après Lactance, elle était un don de Dieu, un
don gratuit en tant que tel. Mais nous reviendrons là-dessus un peu plus loin.

IV §5 Nous disions donc du christianisme qu'il prenait sa source au
confluent des deux grands mouvements spirituels - le mouvement juif et le
mouvement hellénique - chacun des deux étant parvenu de son côté, sinon à
une définition précise, du moins clairement à une aspiration à une autre vie.
Parmi les Juifs, la foi en une autre vie ne fut ni générale, ni très claire ; mais

65 NDT : Dogmengeschichte

73

ils y furent conduits par cette foi en un Dieu vivant et personnel, dont toute
leur histoire spirituelle constitue la formation.

IV §6 Yahvé, le dieu juif, était au début un dieu parmi tant d'autres, le dieu
du peuple d'Israël, qui s'était montré au mont Sinaï dans le fracas de la
tempête. Mais il était si jaloux qu'il exigeait d'être le seul à qui l'on rendrait un
culte, et ce fut par le monocultisme que les Juifs en vinrent au monothéisme.
Il était adoré en tant que force vive, et non en tant qu'entité métaphysique.
C'était le dieu des batailles. Mais ce dieu d'origine sociale et guerrière, sur la
naissance duquel nous reviendrons, se fit plus intime et plus personnel chez
les prophètes, et ce faisant, il devint d'autant plus individuel et universel. Ce
n'est pas que Yahvé aime Israël parce qu'il est son enfant ; mais c'est parce
qu'il l'aime qu'il en fait son enfant (Osée, XI, 1). Or, la foi en ce Dieu
personnel, Père des hommes, amène immédiatement la foi en l'éternisation
de l'homme individuel, qui déjà se faisant jour dans le pharisaïsme, avant
même que le Christ vînt 66 .

IV §7 La culture hellénique, de son côté, en vint à découvrir la mort. Or,
découvrir la mort, c'est découvrir la soif d'immortalité. Cette soif n'apparut pas
dans les poèmes homériques, lesquels ne sont pas le début de quelque
chose, mais plutôt le terme d'un processus. Ils ne sont pas le point de départ,
mais le point d'achèvement d'une civilisation. Ils marquent la transition de la
vieille religion de la Nature, celle de Zeus, vers celle de la rédemption, celle
d'Apollon, plus spirituelle. Cependant, persistait en sourdine la religion
populaire et intime des mystères d'Eleusis, le culte des âmes et des
ancêtres. « Puisque nous sommes menés à parler d'une théologie delphique,
il importe de prendre en compte la foi en une continuation de la vie des âmes
après la mort dans ses formes populaires, et dans le culte rendu à l'âme des

66 NDT : Nous savons que Paul de Tarse était pharisien, avant de devenir chrétien.

74

défunts, comme un de ses éléments les plus importants 67 . » écrit Ronde 68 . Il y
avait le titanique et le dionysiaque, et d'après la doctrine orphique, l'homme
devait se libérer des liens du corps, au sein duquel l'âme se trouvait comme
prisonnière 69 (cf. Rohde, Psyché 70 , « Les Orphiques 7 * », 4). La notion
nietzschéenne de l'éternel retour est une idée orphique 72 . Mais l'idée de
l'immortalité de l'âme ne fut pas un principe philosophique. La tentative de
jumeler un système hylozoïque 73 avec le spiritualisme, tentative qui est celle
d'Empédocle, prouve qu'une physique philosophique ne peut en venir par
elle-même à corroborer l'axiome de la permanence indéfinie de l'âme
individuelle. Elle ne pouvait pas mieux faire que de servir d'appui à une
spéculation théologique. Les premiers philosophes grecs affirmèrent
l'immortalité par une contradiction, en sortant de la philosophie naturelle pour
entrer dans la théologie, en établissant un dogme non pas apollinien, mais
dionysiaque et orphique. Mais « l'immortalité de l'âme humaine en tant que
telle, en vertu de sa nature propre et de sa propre condition, en tant que force
divine et impérissable incarnée dans un corps mortel, telle n'a jamais été
l'objet de la foi populaire hellénique 74 . » (Rohde, op. cit.)

IV §8 Souvenez-vous du Phédon de Platon, et des élucubrations
néoplatoniciennes. On y voit d'ores et déjà l'aspiration à l'immortalité
personnelle, aspiration que la raison ne satisfait pas du tout, et qui donna le
jour au pessimisme hellénique. Car comme le fait très justement remarquer

67 NDT : Double traduction.

68 NDT : Le nom de l'auteur auquel il est fait référence est Rohde, et non Rhode, comme l'île, ainsi qu'on le trouve
écrit dans la version originale du texte. Nous avons corrigé par la suite, à chaque occurrence du nom.

69 NDT : On retrouve ce point de la doctrine orphique dans la bouche de Socrate, chez Platon, lorsqu'il dit
explicitement que le corps (soma) est une prison, ou un tombeau (sema). {Phèdre, 250 c)

70 NDT : « L'âme », en grec ancien.

71 NDT : Rohde, Psyché : le culte des âmes et la croyance en l'immortalité chez les Grecs anciens, II, X : « Les
Orphiques ». (ouvrage allemand non traduit, à notre connaissance).

72 NDT : Au surplus, de même que les orphiques opposèrent le titanique et le dionysiaque, Nietzsche opposa
l'apollinien (principe d'ordre et stabilisateur) au dionysiaque (principe chaotique et créatif) dans sa Naissance de la
tragédie.

73 NDT : Est hylozoïque tout système de pensée faisant de la matière (hylé) un vivant (zoé).

74 NDT : Double traduction.

75

Pfleiderer (Philosophie de la religion sur des bases historiques, 3, Berlin,
1896) : « de tous les peuples de la Terre, aucun ne fut ni aussi serein ni aussi
ensoleillé que le peuple grec, dans l'enfance de son existence historique...
mais aucun ne changea aussi complètement sa notion de la valeur de la vie.
La grécité qui s'achève dans les spéculations religieuses du
néopythagorisme et du néoplatonisme regardait ce monde jadis si gai et si
lumineux pour lui, comme le gîte des ténèbres et des erreurs, et l'existence
terrestre comme une période d'épreuve qui ne passait jamais trop vite 75 . ». Le
Nirvana est une notion hellénique.

IV §9 Ainsi, chacun de son côté, les Juifs et les Grecs en vinrent à la
découverte authentique de la mort, laquelle fait entrer les peuples aussi bien
que les hommes dans une période de puberté spirituelle, celle du sentiment
tragique de la vie, où l'humanité engendre le Dieu vivant. La découverte de la
mort est celle qui nous révèle Dieu, et la mort de l'homme parfait, la mort du
Christ, fut la suprême révélation de la mort, la révélation de l'homme qui
devait ne pas mourir, et qui mourut.

IV §10 Une telle découverte, celle de l'immortalité, préparée par les
processus religieux juif et hellénique, fut la spécificité du christianisme. Et ce
fut surtout Paul de Tarse, ce juif pharisien hellénisé, qui la mena à son terme.
Paul n'avait pas connu Jésus personnellement, aussi apprit-il à le connaître
en tant que Christ. D'après Weizsàcher (La période apostolique de l'Église
chrétienne, Fribourg, i. B, 1892), « on peut dire en général que c'est la
théologie de l'Apôtre qui fut la première théologie chrétienne. Elle fut pour lui
une nécessité ; il fallait en quelque sorte qu'elle vînt remplacer la
connaissance de Jésus, qui lui faisait défaut 76 . » Il ne connut pas Jésus, mais
il le sentit renaître en lui-même, et il put dire : « Je ne vis pas en moi-même,

75 NDT : Double traduction. Titre traduit par C. Paquin.

76 NDT : Double traduction. Traduction du titre : C. Paquin. L'ouvrage est encore, à notre connaissance, non-traduit.

76

mais en Christ 77 . » Aussi prêcha-t-il la croix, ce qui était un scandale pour les
Juifs, et une stupidité pour les Grecs (I, Cor. I, 23), et le dogme central, pour
l'Apôtre converti, fut la résurrection du Christ. L'important pour lui était que le
Christ se soit fait homme, et qu'il soit mort, puis ressuscité, et non pas ce qu'il
avait accompli de son vivant. L'important était, non pas son oeuvre morale et
pédagogique, mais son œuvre religieuse et éternisante 78 . Il fut donc celui qui
écrivit ces paroles immortelles : « Si l'on prêche que Christ est ressuscité
d'entre les morts, comment quelques-uns parmi vous disent-ils qu'il n'y a
point de résurrection des morts ? S'il n'y a point de résurrection des morts,
Christ non plus n'est pas ressuscité. Et si Christ n'est pas ressuscité, notre
prédication est donc vaine, et votre foi aussi est vaine. (...) Et par conséquent
aussi, ceux qui sont morts en Christ sont perdus. Si c'est dans cette vie
seulement que nous espérons en Christ, nous sommes les plus malheureux
de tous les hommes. » (I Cor., XV, 12-19)

IV §11 Et à partir de là, l'on peut bien dire de celui qui ne s'arrête pas sur
cette résurrection charnelle du Christ, qu'il est christophile, mais non pas qu'il
soit proprement chrétien. Bien sûr, quelqu'un comme Saint Justin Martyr peut
déclarer chrétiens « ceux qui vivent conformément à la raison, même si on
les juge athées, comme Socrate et Heraclite chez les Grecs, etc 79 . » Mais ce
Martyr, en est-il un véritable ? Autrement dit : est-il un témoin du
christianisme ? Que nenni !

Et autour du dogme issu de l'expérience intime de Paul, autour du
dogme de la résurrection et de l'immortalité du Christ - garantie de la

77 NDT : Cette citation est introuvable, dans les traductions de la Bible que nous avons parcouru (Sacy, Darby, Louis
Segond). En revanche, on trouve (Galates, 2 :20) : « J'ai été crucifié avec Christ, et si je vis, ce n'est plus moi qui vis,
c'est Christ qui vit en moi ».

78 eternizadora

79 NDT : Autrement appelé « Justin le philosophe », Saint Justin Martyr est né entre 100 et 114, et est mort à Rome
entre 162 et 168. Il a « baptisé » Platon, pour ainsi dire. Il a repris à son compte le mot de Socrate qui figure à la fin
du Manuel d'Epictète . dans son Apologie, I, 2, 1 : « Vous pouvez nous tuer, vous ne pouvez pas nous porter
dommage », « baptisant » ainsi Socrate, dont la figure peut servir d'exemple au Chrétien persécuté.

77

résurrection et de l'immortalité de chaque fidèle - s'est formée toute la
christologie. Le Dieu fait homme, l'incarnation du Verbe, fut un moyen pour
l'homme de se faire Dieu à sa manière, autrement dit : de se rendre immortel.
Quand au Dieu chrétien qui est le Père du Christ, un Dieu nécessairement
anthropomorphique, il est, comme le catéchisme de la doctrine chrétienne
nous l'a fait apprendre par cœur à l'école, celui qui a créé le monde en vue
de l'homme, en vue de tout un chacun. Et en dépit des apparences induites
par un glissement vers l'éthique du dogme proprement religieux, le but de la
rédemption était de nous sauver de la mort aussi bien que du péché, ou alors
de ce dernier en tant qu'il entraînait la mort. Et si le Christ est mort, ou plutôt
s'il a ressuscité, ce fut pour moi, pour chacun d'entre nous. Ainsi s'est-il
établi une certaine solidarité entre Dieu et sa créature. Malebranche disait
que la chute du premier homme était davantage un moyen pour le Christ en
vue de la rédemption, que la cause de cette dernière 80 .

IV §13 Après Paul, les années et les générations se succédèrent les unes
aux autres, travaillant autour de ce dogme central et de ses conséquences
pour assurer la foi en l'immortalité de l'âme individuelle. Puis vint le concile de
Nicée 81 , avec cet homme impressionnant : Athanase, dont le nom est à lui
seul un emblème, l'incarnation de la foi populaire. Athanase était un homme
peu cultivé, mais très croyant, et surtout pénétré de la foi populaire, de la soif
d'immortalité. Il s'opposa à l'arianisme qui, tout comme le protestantisme
unitaire et le socinianisme, menaçait sans le savoir et sans le vouloir le
fondement de cette foi. Pour les Ariens, le Christ était avant tout un maître,
un modèle moral, l'homme au comble de la perfection, qui nous assurait par
là que nous autres, nous pouvions parvenir à la perfection suprême. Mais

80 NDT : L'on trouvera toute la doctrine de Malebranche sur la chute et le péché originel dans De la Recherche de la
vérité, II, VII 5-6, dans l'Eclaircissement I, et surtout (pour ce qui nous intéresse ici) dans Y Eclaircissement VIII, §
15 : « ... Dieu a établi l'ordre de la nature, et permis le désordre qui y est arrivé pour favoriser ce grand ouvrage ; (...)
il a permis que tous les hommes fussent assujettis au péché, afin que nul homme ne se glorifiât en soi-même... »

81 NDT : Le premier concile de Nicée eut lieu en 325 ; le second en 787. Le premier fut une réaction contre
l'arianisme, le second fut le théâtre de la querelle de l'iconoclasme. C'est du premier que parle Unamuno.

78

Athanase sentit bien qu'il était impossible que le Christ fît de nous des dieux,
s'il ne s'était pas fait Dieu lui-même, préalablement. Si sa divinité n'avait été
que par participation, il n'aurait pas pu nous y faire participer. « Ce n'est donc
pas qu'étant homme, il se soit fait Dieu - dit-il ; mais c'est bien plutôt qu'étant
Dieu, il s'est fait homme par la suite afin de mieux pouvoir nous déifier
{theopoiese) » (Orat. 82 , I, 30). Ce qu'Athanase connut et adora, ce n'était pas
le Logos des philosophes, le Logos cosmologique 83 . Ainsi sépara-t-il l'une de
l'autre la nature et la révélation. Le Christ athanasien et nicéen, qui est le
Christ catholique, n'est pas le Christ cosmologique, ni même le Christ
strictement éthique : c'est l'éternisateur, le déificateur, c'est le Christ religieux.
Harnack dit de ce Christ, du Christ de la christologie nicéenne ou catholique,
qu'il est docétique en son fond, autrement dit : illusoire, parce que le
processus de divinisation de l'homme en Jésus-Christ s'est accompli dans un
but eschatologique. Mais quel est le Christ réel ? Serait-ce ce Christ
prétendument historique de l'exégèse rationaliste, qu'on nous dilue jusqu'à en
faire un mythe ou un atome social ?

IV §14 Le même Harnack, rationaliste protestant, nous dit que l'arianisme
ou l'unitarisme auraient été fatals au christianisme, l'auraient réduit à une
cosmologie et à une morale, et qu'ils n'ont fait que servir de passerelles entre
les doctes et le catholicisme - autrement dit, entre la raison et la foi. Le fait
que l'homme nommé Athanase, qui sauva le christianisme en tant que
religion de la communion vivante avec Dieu, ait gommé Jésus de Nazareth,
le Jésus historique, celui que ni Paul ni Athanase ne connurent
personnellement, pas plus que Harnack lui-même par ailleurs, paraissait à ce
docte historien des dogmes être le signe d'un état de choses perverti. Chez
les Protestants, ce Jésus historique gémit sous le scalpel de la critique,

82 NDT : « Athanase, Orat. » réfère vraisemblablement à son Discours contre les ariens, à moins que ce ne soit son
Discours sur l'Incarnation du Verbe.

83 NDA : Pour tout cela, que l'on se reporte, entre autres, à Harnack, Histoire des dogmes, II, I, VII, ch. 1

79

tandis que le Christ des catholiques, le Christ authentiquement historique,
celui qui traverse les siècles comme garantie de la foi en l'immortalité
personnelle, dans le salut personnel, vit.

En Athanase se trouva la valeur suprême de la foi : l'affirmation de
choses contradictoires entre elles. « La parfaite contradiction qu'il y a dans
Yhomoousios 84 traîne à sa suite tout un bataillon de contradictions, d'autant
plus nombreuses que l'on pousse plus loin la pensée 85 » - dit Harnack. Et oui,
il en fut ainsi, et il fallait qu'il en fût ainsi. « La dogmatique fit ses derniers
adieux à la pensée claire comme aux concepts défendables pour se faire à
l'anti-rationalité 86 » - ajoute-t-il. Ce fut pour embrasser la vie, qui est elle-
même antirationnelle, et à l'opposé de la pensée claire. Les jugements de
valeur ne sont pas seulement impossibles à rationaliser : ils sont
antirationnels.

IV §16 A Nicée, ceux qui vainquirent furent donc - comme plus tard au
Vatican - les idiots (au sens premier et étymologique du terme), les naïfs, les
prêtres frustes et opiniâtres, exemplaires de l'esprit humain au naturel,
populaire, qui veut ne pas mourir, quoi qu'en dise la raison ; qui recherche un
moyen sûr de pourvoir à son désir, un moyen qui soit le plus matériel
possible.

IV §17 Quid ad aeternitatem 87 ? Voilà la question capitale. Le Credo 88 ne
s'achève-t-il pas sur resurrectionem mortuorum 89 et vitam venturi saeculi 90 ,
sur la résurrection des morts et sur la vie future ? Au cimetière de Mallona,

84 NDT : La consubstantialité. Notre édition originale comporte le terme « homonsios », qui est fautif, le upsilon ayant
été pris pour un nu.

85 NDT : Double traduction.

86 NDT : Double traduction.

87 NDT : « Qu'en est-il de l'éternité ? »

88 NDT : « Credo » signifie «je crois ». Dans sa version actuelle, c'est le « Je crois en Dieu ».

89 NDT : « résurrection des morts »

90 NDT : littéralement : « la vie des siècles à venir ».

80

aujourd'hui disparu, dans ma commune natale : Bilbao, ce quatrain se trouve
gravé :

Quoique nous ne soyons que cendre éparpillée,

Notre espérance se fie à toi, Notre Père.

Oui ; car nous reviendrons à la vie habillés

De la chair, de la peau, qui nous avaient couverts.

... ou encore, comme on dit au catéchisme : avec les mêmes corps et les
mêmes âmes. A tel point que la doctrine catholique orthodoxe stipule que la
fortune des bienheureux ne saurait être complète tant qu'ils n'auront pas
retrouvé leurs corps. Ils gémissent au Ciel, et « ce qui fait naître ces plaintes
- d'après Pedro Malôn de Chaide, frère espagnol et basque de l'Ordre de
Saint Augustin - c'est que n'étant pas enterrés au Ciel, seule leur âme s'y
trouve. Aussi, quoiqu'ils ne puissent éprouver de chagrin, puisqu'ils voient
Dieu, en qui ils éprouvent une joie ineffable, il semble malgré tout qu'ils ne
soient pas pleinement satisfaits. Ils ne le seront qu'après s'être revêtus de
leurs propres corps. 91 »

IV §18 Or, à ce dogme central de la résurrection en Jésus-Christ et par
Jésus-Christ, correspond un sacrement tout aussi central, le pivot de la piété
catholique populaire, qui est le sacrement de l'Eucharistie. Par elle, le corps
du Christ se trouve distribué, lequel corps du Christ est le pain de
l'immortalité.

IV §19 II est le sacrement purement réaliste, dinglich - dirait-on en
allemand, terme qu'on pourrait traduire par « matériel » sans lui faire trop
violence ; il est le sacrement le plus purement et simplement ex opère

9 1 Pedro Malôn de Chaide, Livre sur la conversion de Madeleine, IV, IX (NDA)

81

operato 92 du monde, et fut remplacé chez les Protestants par le sacrement
idéaliste de la Parole. Au fond, il s'agit - et je le dis avec le maximum de
respect - de manger Dieu et de le boire, de manger et de boire l'Etemisateur,
de s'en alimenter. Quoi d'étonnant à ce que Sainte Thérèse nous dise qu'à
l'Incarnation 93 , la seconde année après avoir pris la direction du prieuré, dans
l'octave de Saint Martin 94 , lorsque le Père Jean de la Croix partagea l'Hostie
entre elle et une autre sœur pour la communion, elle crut - non qu'il manquait
d'hosties - mais qu'il voulait la mortifier ? « Car - écrit-elle - je lui avais dit
que j'aimais beaucoup quand les hosties étaient grandes, même si je
comprenais que le Seigneur ne laisserait pas d'y être tout entier, si petit que
fût le morceau. » Ici, la raison prend un chemin, et le sentiment en prend un
autre. Et qu'importent à ce sentiment les mille et une difficultés qui surgissent
lorsqu'on réfléchit rationnellement au mystère de ce sacrement ? Qu'est-ce
qu'un corps divin ? Le corps était-il divin en tant qu'il était celui du Christ ?
Qu'est-ce qu'un corps immortel et immortalisant ? Qu'est-ce qu'une
substance séparée de ses accidents ? Quelle est la substance du corps ? De
nos jours, nous avons raffiné de beaucoup nos conceptions de la matérialité
et de la substantialité. Mais il y a même certains Pères de l'Église pour qui
l'immatérialité de Dieu lui-même était moins claire, et moins définie que pour
nous. Or, ce sacrement de l'Eucharistie est par excellence le pourvoyeur
d'immortalité. Aussi est-il le pivot de la piété catholique populaire, et le
sacrement le plus spécifiquement religieux - s'il est besoin de le faire
remarquer.

IV §20 En effet, ce qui est spécifiquement religieux dans le catholicisme,
c'est l'immortalisation, et non la justification comme chez les Protestants. Le
protestantisme est davantage éthique que religieux. Et c'est chez Kant que le

92 NDT : « ex opère operato » signifie « à partir de ce qui est fait ».

93 NDT : La fête de l'Incarnation, c'est vraisemblablement Noël.

94 NDT : Huit jours après la saint Martin.

82

protestantisme se montra jusque dans ses dernières conséquences - n'en
déplaise aux kantiens orthodoxes - qui sont que la religion y dépend de la
morale, et non la morale de la religion - comme c'est le cas dans le
catholicisme.

IV §21 Chez les catholiques, le souci du péché n'a jamais été aussi
angoissant - ou du moins ne s'est jamais autant entouré des apparences de
l'angoisse. Le sacrement de la confession y aide. Et peut-être est-ce à cause
de la persistance chez eux de la conception juive et païenne du péché,
d'après laquelle il aurait quelque chose de matériel, d'infectieux, et
d'héréditaire, que l'on guérirait par le baptême et l'absolution. En Adam, c'est
toute sa descendance qui a péché, presque matériellement, et son péché
s'est transmis comme on transmet une maladie 95 . Ainsi Renan - dont
l'éducation avait été catholique - eut raison de se décider à s'opposer au
protestant Amiel, qui l'accusait de ne pas donner au péché l'importance qu'il
méritait. Tandis que le protestantisme, par contre, obnubilé par la justification
- entendue en un sens plus éthique qu'autre chose, quoique sous des
apparences religieuses - en vient à neutraliser, et presque à faire une croix
sur l'eschatologie, abandonne la symbolique nicéenne, s'abîme dans
l'anarchie confessionnelle, dans l'individualisme religieux de la plus pure
espèce, ainsi qu'en une vague religiosité esthétique, éthique, ou culturelle.
L'au-delà s'efface peu à peu derrière l'ici-bas 96 . Et cela, en dépit de la volonté
de Kant de le sauver, volonté qui aboutit à sa destruction. La vocation
terrestre et la confiance passive en Dieu sont ce qui donne sa grossièreté
religieuse au luthérianisme, qui fut sur le point d'échouer pendant l'ère des

95 NDT : L'on trouve l'exemple d'une telle conception chez Malebranche, dans De la Recherche de la vérité, II, I, VII,
5-6.

96 NDT : La phrase exacte de Unamuno devrait se traduire ainsi : « Ce que nous pourrions appeler l'au-delàité
(Jenseitigkeit) s'efface peu à peu derrière l'ici-basité (Dieseitigkeit) ». Ce qui en espagnol est à peu près clair (malgré
les références allemandes) : l'opposition entre allendidad et aquendidad, devient illisible en français, et franchement
inaudible dans la perspective d'une version sonore de ce texte. La simplification s'imposait, d'autant plus qu'elle ne
mutile en rien le sens.

83

Lumières, de YAufklârung, et que le piétisme réussit à peine à galvaniser un
peu, en l'imprégnant d'un peu de la sève religieuse du catholicisme. Aussi
arriva-t-il exactement ce que disait Oliveira Martins dans sa magnifique
Histoire de la civilisation ibérique, IV, en. 3 : « Le catholicisme produisit des
héros, et le protestantisme des sociétés sensées, heureuses, riches et libres,
en ce qui touche aux institutions et à l'économie extérieure, mais incapables
d'aucune action grandiose, à cause du fait que la première action de cette
religion était de déchirer au fond du cœur de l'homme tout ce qui le rend
capable d'audaces et de nobles sacrifices. » Prenez une dogmatique
quelconque parmi celles que produisit l'ultime dissolution protestante, celle
du nietzschéen Kaftan, par exemple, et regardez à quoi s'y réduit
l'eschatologie. Et son maître en personne 97 , Albrecht Ritschl, nous dit : « Le
problème de la nécessité de la justification ou rémission des péchés ne peut
dériver du concept de vie éternelle que si cette dernière constitue la fin
directe à laquelle se trouve reliée cette action divine. Mais si ce concept ne
s'applique qu'à la vie d'outre-tombe, son contenu demeure hors du champ de
toute expérience, et ne saurait servir de base à aucune connaissance de type
scientifique. Par conséquent, les espérances et les aspirations de la plus
forte certitude subjective ne sont pas plus claires, et elles ne contiennent en
elles-mêmes aucune garantie de la cohérence de ce qu'on espère ou de ce à
quoi l'on aspire. La clarté et la cohérence d'une représentation idéale sont en
revanche les conditions de sa compréhension, autrement dit, de la
connaissance de la connexion nécessaire existant entre la chose en elle-
même, et les données qu'elle présuppose. Ainsi, la confession évangélique,
pour qui la justification par la foi basique apporte avec soi la certitude de la
vie éternelle n'est-elle d'aucune application théologique tant qu'on ne voit pas
la présence de cette relation de finalité dans l'expérience
possible 98 . »(Doctrine chrétienne de la justification et du pardon, III, ch. VII,

97 NDT : Le maître de Nietzsche.

98 NDT : Double traduction.

84

52). Tout cela est fort rationnel, mais...

IV §22 Dans la première édition des Lieux communs de Mélanchton, celle
de 1521, le premier ouvrage de théologie luthérienne, son auteur passe sous
silence les spéculations trinitaires et christologiques, base dogmatique de
l'eschatologie, tandis que le docteur Hermann, professeur à Marbourg, auteur
du livre sur le commerce entre le chrétien et Dieu (Der Verkehr des Christem
mit Gott), dont le premier chapitre traite de l'opposition entre la mystique et la
religion chrétienne, livre qui est - d'après le sentiment de Harnack - le plus
parfait des manuels de luthérianisme, nous dit par ailleurs", en se référant à
cette spéculation christologique - ou athanasienne - que « la connaissance
effective de Dieu et du Christ en qui la foi vit est quelque chose d'entièrement
distinct. Rien ne doit trouver sa place dans la doctrine chrétienne, de ce qui
n'aide pas l'homme à reconnaître ses péchés, à gagner la grâce de Dieu et à
le servir véritablement. Jusqu'alors (c'est-à-dire jusqu'à Luther), beaucoup de
choses qui ne peuvent absolument pas contribuer à donner à l'homme un
cœur libre et une conscience tranquille passaient pour doctrine sacrée dans
l'Église 100 . » Pour ma part, je ne connais ni liberté de cœur, ni tranquillité de
conscience qui ne soient assurées de perdurer par-delà la mort. « Le désir du
salut de l'âme - poursuit Hermann - devait finalement porter les hommes à
comprendre la doctrine effective du salut. » Et cet éminent docteur en
luthérianisme nous parle en toute occasion de confiance en Dieu, de
conscience apaisée, de garantie du salut, lequel n'est ni précisément ni en
toute rigueur la certitude d'une vie qui durera, mais est plutôt la rémission des
péchés.

IV §23 Et j'ai lu chez un théologien protestant, Ernesto Troeltsch, que ce

99 Dans son exposition de la dogmatique protestante dans le tome Systematiche Christliche Religion (La religion
chrétienne comme système), Berlin, 1909, de la collection IV - 6 Die Kultur der Gegenwart (la Culture du présent) ,
publiée par P. Hinneberg (NDA)

100NDT : Double traduction.

85

que le protestantisme a produit de plus élevé dans l'ordre conceptuel se
trouve dans l'art musical, où Bach lui a donné son expression artistique la
plus puissante. Voilà à quoi se réduit le protestantisme : une divine musique !
Or, en revanche, nous pouvons dire que la plus haute expression artistique
du catholicisme - du moins en Espagne - se rencontre dans l'art plus
matériel, plus tangible et plus durable - car les sons sont emportés dans l'air
- de la sculpture ou de la peinture, dans le Christ de Velâzquez, dans ce
Christ qui n'en finit pas de mourir, et qui meurt toujours, pour nous donner la
vie !

IV §24 Et ce n'est pas que le catholicisme abandonne l'éthique, ah non !
Aucune religion ne peut en faire fi. Mais celle qui est la nôtre est en son fond,
en grande partie, malgré les protestations de ses docteurs, un compromis
entre l'eschatologie et la morale, où la première est mise au service de la
seconde. Qu'est-ce d'autre que cette horreur des supplices éternels de
l'enfer, qui s'accorde si mal avec l'apocatastase paulinienne ? Tenons-nous-
en à ce que l'ouvrage mystique que lisait Luther : La Théologie allemande,
faisait dire à Dieu : « S'il faut que je récompense ta méchanceté, c'est avec
du bien que je dois le faire, car je n'ai rien d'autre, et je ne suis rien d'autre. »
Le Christ a dit : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font. »
Et il n'y a pas d'homme qui sache ce qu'il fait. Mais il a fallu changer la
religion au profit de l'ordre social, de la politique ; et de là vient l'enfer. Le
christianisme oriental ou grec est pour sa majeure partie eschatologique, le
protestantisme est pour sa majeure partie éthique, et le catholicisme est un
compromis entre l'un et l'autre quoique l'eschatologie y prime. La morale
catholique dans sa grande pureté, la morale ascétique des monastères, est
une morale eschatologique qui convient davantage au salut de l'âme
individuelle qu'au maintien de l'ordre social. Et n'y aurait-il pas obscurément,
dans le culte de la virginité, l'idée d'après laquelle la perpétuation en autrui

86

empêche la perpétuation propre ? La morale ascétique est une morale
négative. Et en réalité, l'important est de ne pas mourir, avec ou sans péché.
Il ne faut pas non plus prendre au pied de la lettre les vers de ce fameux
sonnet espagnol, qui ne sont qu'effusion lyrique et rhétorique, qui plus est :

Ce n'est pas la promesse d'un doux Paradis,
Qui me pousse à t'aimer, mon Dieu, à te chérir, etc 101

IV §25 Le véritable péché, le péché contre l'Esprit Saint peut-être,
l'irrémissible péché, est le péché d'hérésie, celui de penser par et pour nous-
mêmes. On a déjà entendu dire, ici en Espagne, qu'être libéral - autrement
dit, hérétique - était pire que d'être assassin, voleur, ou adultère. Le plus
grave de tous les péchés est de ne pas obéir à l'Église, dont l'infaillibilité nous
dispense de tout usage de la raison.

IV §25 Et qu'y a-t-il de scandaleux à ce qu'un homme - le pape - soit

101 Voici le premier quatrain dans son intégralité, car la suite importe, et tout lecteur espagnol contemporain
d'Unamuno devait la connaître (preuve en est le « etc. ») :

Ce n'est pas la promesse d'un doux Paradis

Qui me pousse à t'aimer, mon Dieu, à te chérir.

Pas plus que ce n'est l'Enfer où l'on craint de cuire

Qui fait que contre toi, je n'ai rien fait ou dit.

A toutes fins utiles, nous reproduisons ici l'intégralité du poème en langue originale :

No me mueve, mi Dios, para quererte,

El Cielo que me tienes prometido :

Ni me mueve el Infierno tan temido

Para dejarpor eso de ofenderte.

Tu me mueves, Senor : mueve me el verte

Clavado en esa Cruz, y escarnecido ;

Mueve me el ver tu cuerpo tan herido ;

Mueve me tus afrentas, y tu muerte.

Mueves me al tu amor en tal manera

Que aunque no hubiera cielo, yo te amara ;

Y aunque no hubiera infierno, te temiera.

No me tienes que dar porque te quiera ;

Que aunque cuanto espero, no espérera,

Lo mismo que te quiero, te quisiera.

87

infaillible 102 ? Qu'est-ce que cela change, que ce soit un livre : la Bible, ou une
association d'hommes : l'Église, ou un homme seul, qui soit infaillible ? La
difficulté rationnelle au sujet de l'essence s'en trouve-t-elle modifiée ? Aussi,
puisque l'infaillibilité d'un livre ou d'une association d'hommes n'était pas plus
rationnelle que celle d'un homme, il fallut établir ce scandale suprême aux
yeux du rationalisme.

C'est ce qui est vital qui s'affirme, et pour s'affirmer, il crée en se
servant de la rationalité - son ennemie - toute une construction dogmatique,
que l'Église défend contre le rationalisme, contre le protestantisme, contre le
modernisme. Elle défend la vie. Elle barra la route à Galilée, et elle fit bien.
En effet, sa découverte, en un seul principe, même en l'adaptant à l'économie
des connaissances humaines, tendait à profaner la croyance
anthropocentrique d'après laquelle l'univers a été créé pour l'homme. Elle
s'opposa à Darwin, et elle fit bien. Car le darwinisme tend à profaner notre
croyance d'après laquelle l'homme est un animal exceptionnel, créé tout
exprès pour être éternisé. Et enfin, Pie IX, le premier souverain pontife qui fut
déclaré infaillible, s'est déclaré en opposition irréconciliable avec la
civilisation prétendue moderne. Et il fit comme il fallait.

IV §28 Loisy, l'ex-prêtre catholique, a déclaré : « Je dis simplement que
l'Église et la théologie n'ont point favorisé le mouvement scientifique, et
qu'elles l'ont plutôt gêné, autant qu'il était en elles, dans certaines occasions
décisives ; je dis surtout que l'enseignement catholique ne s'est point associé
ni accommodé à ce mouvement. La théologie s'est comportée et se comporte
encore comme si elle possédait en elle-même une science de la nature et
une science de l'histoire, avec la philosophie générale de ces choses qui
résulte de leur connaissance scientifique. On dirait que le domaine de la

102NDT : Le dogme de l'infaillibilité pontificale a été établi en 1870.

88

théologie et celui de la science, distincts en principe, et même par définition
du concile du Vatican, ne doivent pas l'être dans la pratique. Tout se passe à
peu près comme si la théologie n'avait rien à apprendre de la science
moderne, naturelle ou historique, et qu'elle fût par elle-même en état et en
droit d'exercer un contrôle direct et absolu sur tout le travail de l'esprit
humain. » (Autour d'un petit livre, pp. 211-212)

IV §29 Mais c'est ainsi qu'elle doit être, et c'est ainsi qu'elle est dans sa
lutte contre le modernisme dont Loisy fut le docte chef de file.

IV §30 La lutte récente contre le modernisme kantien et fidéiste est une
lutte pour la vie. La vie, cette même vie qui cherche à survivre de manière
sûre, serait-elle à-même de tolérer qu'un Loisy, prêtre catholique, affirme que
la résurrection du Sauveur ne soit pas un fait d'ordre historique, un fait
démontrable et démontré par le seul témoignage de l'histoire ? Lisez par
ailleurs, dans l'excellent ouvrage d'Edouard Le Roy : Dogme et critique, son
exposition du dogme central, celui de la résurrection de Jésus, et dites-moi
s'il contient quoique ce soit de solide, sur quoi nous pourrions asseoir notre
espérance. Ne voyez-vous pas que ce qui est en jeu est davantage une
garantie de notre résurrection personnelle, aussi bien charnelle que
psychique, que la vie immortelle du Christ, qu'on réduirait à une vie dans la
conscience collective chrétienne ? Cette nouvelle apologétique
psychologique en appelle au miracle moral, tandis que nous, comme les
Juifs, nous voulons des signes, une chose à laquelle nous puissions nous
accrocher de toutes les forces de notre âme, et avec tous les sens de notre
corps. Avec les mains, les pieds, et même la bouche si possible.

IV §3" Mais hélas ! Nous n'y parvenons pas. Face aux assauts de la
raison, la foi, qui sans elle ne se sent pas en sécurité, doit pactiser avec elle.

89

De là procèdent les contradictions tragiques, et les déchirements de notre
conscience. Nous avons besoin de sécurité, de certitude, de signes, et l'on se
rapporte aux raisons de croire (motiva credibilitatis) pour asseoir la
soumission rationnelle (rationale obsequium), et quoique la foi précède la
raison d'après Saint Augustin (fides praecedit rationem), ce même docteur et
évêque voulut aller de la foi à l'intelligence (per fidem ad intellectum 103 ) et
croire pour comprendre (credo ut intelligam 104 ). Que nous sommes loin de
l'expression colérique de Tertullien : « et il ressuscita du tombeau où il était,
cela est certain parce que c'est impossible ! (et sepultus resurrexit, certum
est quia impossibile est !) », et de son sublime : « Je crois parce que c'est
absurde » (credo quia absurdum 105 ) - scandale pour les rationalistes. Comme
nous sommes loin du « il faut s'abêtir » de Pascal, et de la phrase de notre
Donoso Cortés : « la raison humaine aime l'absurde », lequel dut l'apprendre
chez Joseph de Maistre !

IV §32 Aussi l'on chercha dans l'autorité de la tradition et dans la révélation
de la parole de Dieu la première pierre qui servirait de fondement, et l'on y
parvint dans un consentement unanime. « Ce qu'on trouve chez beaucoup de
gens n'est pas une erreur - a dit Tertullien - mais une tradition. » (Quod
apud multos unum invenitur non est erratum, sed traditum). Et Lamennais
devait ajouter, des siècles plus tard, que « la certitude, principe de vie et de
l'intelligence est - si cette expression m'est permise - une production
sociale 106 . » Mais ici, comme pour tant d'autres choses, c'est le comte Joseph
de Maistre, ce grand catholique au catholicisme populaire et vital, qui a

103NDT : Unamuno, ici, se trompe : l'expression « per fidem ad intellectum » est, non d'Augustin d'Hippone, mais de
Thomas d'Aquin {Somme théologique, II, II, Q°4, art. 8, §3).

104 NDT : Derechef, il s'agit ici d'une erreur d'attribution. « Credo ut intelligam » est, non d'Augustin, mais d'Anselme
de Cantorbery (Proslogion, I).

105 NDT : D'aucuns défendent que la citation « Credo quia absurdum » est apocryphe, et qu'elle serait une déformation
de ce que Tertullien dit avant son « Certum est, quia impossibile est », et qui est (De Carne Christi, 5) : « Et
mortuus est Dei Filius : credibile est quia ineptum », ce qui, littéralement traduit, donne : « Et le Fils de Dieu est
mort : c'est crédible, parce que c'est stupide ».

106 NDA : Essai sur l'indifférence en matière de religion, III partie, ch. II

90

donné la formule suprême, lorsqu'il écrivit : « Je ne crois pas qu'il soit
possible de montrer une seule opinion universellement utile qui ne soit pas
vraie » 107 . Tel est le point-charnière du catholicisme : déduire la vérité d'un
principe de sa bonté et de son utilité suprême. Or, qu'y a-t-il de plus utile, de
plus souverainement utile, que le fait que notre âme ne meure jamais ?
Lactance disait : « Dès lors que tout est incertain, il faut croire tout le monde,
ou bien personne. » Mais ce formidable mystique et ascète que fut le
dominicain Enrique Suso le Bienheureux demanda à l'éternelle sagesse un
seul mot au sujet de ce qu'est l'amour. Et lorsqu'elle répondit : « Toutes les
créatures invoquent ce que je suis », Suso, le serviteur, lui répondit à son
tour : « C'est que... Seigneur, cela ne suffit pas à une âme qui soupire. » La
foi ne se sent assurée ni par le consentement des autres, ni par la tradition, ni
sous une autorité. Elle cherche l'appui de la raison, son ennemie.

IV §33 C'est ainsi que la théologie scolastique s'est forgée, ainsi que sa
servante, la philosophie scolastique (philosophia ancilla theologiae). Cette
dernière n'en vint pas moins à raisonner celle à qui elle devait sa naissance.
La scolastique, magnifique cathédrale dont tous les problèmes de mécanique
architectonique ont été résolus par les siècles - mais cathédrale en terre
cuite - mena peu à peu à ce qu'on appelle la théologie naturelle, laquelle
n'est rien d'autre qu'un christianisme atrophié. La scolastique alla jusqu'à
chercher du soutien là où les dogmes étaient rationnellement possibles. Elle
chercha à montrer que s'ils étaient bien au-dessus de la raison, ils ne lui
étaient pas contraires. Aussi les a-t-on fondés philosophiquement grâce à la
philosophie aristotélico-néoplatonico-stoïcienne du XII le siècle. Voilà ce
qu'est le thomisme, recommandé par Léon XIII. Dès lors, ce n'est plus le
dogme qu'il s'agit de faire accepter, mais son interprétation philosophique
médiévale et thomiste. Croire qu'en recevant l'hostie consacrée, l'on reçoit le

107NDA : Les Soirées de Saint Pétersbourg, Xème entretien

91

corps et le sang de Notre-Seigneur-Jésus-Christ ne suffit plus. Il faut en
passer par tout ce qui a trait à la transsubstantiation, et à la substance
séparée des accidents, en rompant par là avec toute la conception moderne
de la substantialité.

IV §34 Mais pour cela, il faut la foi implicite, la foi du charbonnier, la foi de
ceux qui - comme Sainte Thérèse (Vie, ch. XXV, 2) - ne veulent pas s'initier
à la théologie : « Ne me demandez pas cela à moi, qui suis ignorante. Notre
Sainte Mère l'Église a des docteurs qui sauront vous répondre » - comme on
nous le fait apprendre au catéchisme. C'est entre autres dans ce but que le
sacerdoce fut institué : pour que l'enseignement catholique soit dépositaire
des secrets théologiques - pour qu'il en soit le réservoir plutôt que le fleuve :
réservoir instead of river, comme Brooks avait dit. D'après Harnack (Histoire
des dogmes, II, I, ch. 7, 3), « l'œuvre du concile de Nicée fut un triomphe du
sacerdoce sur la foi du peuple chrétien. D'ores et déjà, la doctrine du Logos
était devenue inintelligible pour qui n'était pas théologien. Dès qu'on érigea la
formule nicéno-capadocéenne en confession fondamentale de l'Église, il
devint complètement impossible aux catholiques profanes en ces matières
d'acquérir une connaissance intime de la foi chrétienne, conçue d'après la
norme de la doctrine ecclésiastique. Et de plus en plus s'enracinait l'idée
d'après laquelle le christianisme était la révélation de l'inintelligible. » Et tel
est bien le cas.

Or, pourquoi en fut-il ainsi ? Parce que la foi - autrement dit : la vie
- ne se sentait pas encore très sûre d'elle-même. Ni le traditionalisme, ni le
positivisme théologique de Duns Scot ne pouvaient lui suffire. Elle voulait se
rationaliser. Et elle chercha à se fonder non pas tant contre la raison, qui se
trouve bien à sa place, mais plutôt sur la raison, c'est-à-dire dans la raison
elle-même. La position nominaliste, ou positiviste, ou volontariste de Duns

92

Scot, qui fait dépendre la loi et la vérité de la volonté libre et impénétrable de
Dieu, plutôt que de l'essence, en accentuant l'irrationalité suprême de la
religion, la mettait en péril parmi les croyants dotés d'une raison adulte, et
dépourvus de la foi du charbonnier. De là, le triomphe du rationalisme
théologique qui est celui du thomisme. Et dès lors, il ne suffit plus de croire à
l'existence de Dieu. Bien loin de là : l'anathème doit tomber sur quiconque ne
croit pas que son existence soit démontrable par des raisons, ou bien
quiconque croit que personne ne l'ait démontré de manière irréfutable jusqu'à
ce jour par le moyen de ces même raisons. Et ce, même s'il croit lui-même à
son existence. Même s'il faudrait peut-être dire ici avec Pohle qu' « à
supposer que le salut éternel fût dérivé d'axiomes mathématiques, il serait à
prévoir que la plus odieuse sophistication dont l'homme est capable, qui
s'oppose aujourd'hui à Dieu, à l'âme, et au Christ, se tournerait contre elle. »

IV §36 Car le catholicisme oscille entre la mystique d'un côté, qui est une
expérience intime du Dieu vivant en Jésus-Christ, expérience
incommunicable, dont le danger est par ailleurs de faire que la personnalité
propre se trouve absorbée en Dieu, lequel ne sauve pas notre aspiration
vitale, et le rationalisme qu'il combat, d'autre part (cf. Weizacker, op. Cit.). Il
oscille entre la science faite religion, et la religion faite science.
L'enthousiasme apocalyptique fut peu à peu transformé en mysticisme
néoplatonicien, dont la théologie pousse à s'écarter. On craignait les excès
de l'imagination, où la foi se trouve supplantée par les créations
extravagantes des gnostiques. Mais il fallait qu'un pacte soit conclu entre le
gnosticisme et le rationalisme. Ni l'imagination, ni la raison n'était résolue à
se laisser vaincre. Aussi fit-on de la dogmatique catholique un système de
contradictions, harmonisées tant bien que mal. La Trinité fut une sorte de
pacte entre le monothéisme et le polythéisme ; en Jésus-Christ, l'humanité se
conciliait avec la divinité, la nature avec la grâce, cette dernière avec le libre-

93

arbitre, qui se conciliait avec la prescience divine, etc. En effet, comme le dit
Hermann, près d'un passage déjà cité : « Dès que l'on développe les
conséquences logiques d'une pensée religieuse, elle entre en conflit avec
d'autres qui font également partie de la vie de la religion. » Certes, c'est ce
qui donne au catholicisme sa profonde dialectique vitale. Mais à quel prix !

IV §37 Le prix à payer est - il faut le dire - l'oppression des besoins
mentaux qui sont ceux des croyants qui disposent d'une raison adulte. On
exige d'eux qu'ils croient en bloc, qu'ils acceptent la dogmatique dans son
intégralité, ou qu'ils renoncent à tout mérite s'ils en rejettent la moindre partie.
Ainsi en résulte-t-il ce que disait le grand prédicateur unitaire Channing, à
savoir qu'en France et en Espagne, il y a quantité de personnes qui sont
passées de l'anti-papisme à l'athéisme absolu, « car le fait est que les
doctrines fausses et absurdes, dès lors qu'elles sont exposées, ont une
tendance naturelle à produire le scepticisme chez ceux qui les reçoivent sans
réflexion, et que personne n'est plus prompt qu'eux à croire plus qu'il ne faut.
(believing too much) » En effet, c'est là que se trouve le danger qu'il faut
redouter : croire plus qu'il ne faut. Quoique non ! Le danger à redouter est
ailleurs : c'est de vouloir croire avec la raison, et non avec la vie.

IV §38 La solution que le catholicisme apporte à notre problème, à notre
seul et unique problème vital, le problème de l'immortalité, et du salut éternel
de l'âme individuelle, satisfait la volonté, et donc la vie. Mais en cherchant à
rationaliser cette solution au moyen de la théologie dogmatique, l'on ne
satisfait pas la raison. Or, cette dernière a ses exigences, qui sont tout aussi
impérieuses que celles de la vie. Il est inutile de vouloir se forcer à
reconnaître comme au-dessus de la raison ce qui nous apparaît clairement
être contre la raison, comme il est inutile à celui qui n'a pas la foi du
charbonnier de vouloir l'avoir. L'infaillibilité - notion d'origine hellénique - est

94

au fond une catégorie rationaliste.

IV §39 Voyons donc à présent la solution ou plutôt la dissolution rationaliste
ou scientifique de notre problème.

95

108

V. La dissolution rationnelle

V§1 Le grand maître du phénoménalisme rationaliste, David Hume,
commence son essai Sur l'Immortalité de l'âme par ces mots définitifs : « Il
semble difficile de démontrer l'immortalité de l'âme par la seule lumière de la
raison. Les arguments en sa faveur sont généralement tirés des lieux
communs de la métaphysique, de la physique, ou de la morale. Mais en
réalité, c'est YEvangile, et lui seul, qui a mis en lumière la vie et
l'immortalité. » Ce qui équivaut à nier la rationalité de la croyance d'après
laquelle l'âme de chacun d'entre nous est immortelle.

V §2 Kant, dont la critique prend son point de départ chez Hume, tenta
d'établir la rationalité de cette aspiration et du fait qu'on la croit importante, et
telle est l'origine véritable, l'origine intime de sa critique, de la raison pratique,
de son impératif catégorique, et de son Dieu. Mais en dépit de tout cela,
l'affirmation sceptique de Hume reste intacte, et il n'y a aucun moyen de
prouver rationnellement l'immortalité de l'âme. En revanche, il existe des
manières de prouver rationnellement sa mortalité.

V §3 II serait non seulement inutile, mais encore ridicule, que nous nous
étendions ici pour exposer à quel point la conscience individuelle de l'homme
dépend de l'organisation du corps, pour montrer comment elle naît
progressivement à mesure que le cerveau reçoit les impressions du dehors,
comment elle s'interrompt pour un temps, pendant la durée du sommeil,
durant les évanouissements ou durant d'autres accidents, et comment tout
nous conduit à supposer rationnellement que la mort entraîne la disparition

108 NDT : Un génitif est ici passé sous ellipse. Il s'agit moins de la manière dont la raison dissout les problèmes en
général, que de la manière dont elle tente de dissoudre le problème de notre condition mortelle, pour satisfaire notre
aspiration (anhelo) essentielle, sans pour autant y parvenir.

96

de la conscience. Et de même qu'avant de naître, nous n'étions pas, et
n'avons aucun souvenir personnel de ce temps-là, de même nous ne serons
plus rien après la mort. Voilà ce qui est rationnel.

V §4 Ce que nous appelons « âme » n'est rien d'autre qu'un terme pour
désigner la conscience individuelle dans ce qu'elle a de consistant et de
persistant ; et c'est une chose évidente qu'elle change, et qu'elle se
désintègre aussi vrai qu'elle se constitue. Pour Aristote, l'âme était la forme
substantielle du corps, l'entéléchie, mais elle n'était pas une substance. Et
plus d'un moderne en a parlé comme d'un épiphénomène, ce qui est un
terme absurde. Appeler l'âme un phénomène est bien suffisant.

V §5 Le rationalisme, et par rationalisme nous entendons la doctrine qui
s'en tient à la raison seule, à la vérité objective, est vigoureusement
matérialiste. Et les idéalistes ne s'en trouvent pas choqués.

V §6 II est nécessaire de mettre cela au clair : la vérité est que ce que
nous nommons « matérialisme » ne désigne pour nous rien d'autre que la
doctrine qui nie l'immortalité de l'âme individuelle, la persistance de la
conscience personnelle par-delà la mort.

V §7 Dans le sens inverse, il importe de dire que comme nous ne
connaissons pas davantage la nature de la matière que celle de l'esprit, et
comme la matière n'est pour nous rien de plus qu'une idée, le matérialisme
est un idéalisme. De fait, pour le problème qui nous occupe - le problème le
plus vital, le seul qui soit véritablement vital - que tout soit matière, que tout
soit idée, que tout soit force, ou autre chose : cela revient au même. Un
système moniste nous paraît toujours matérialiste. Il n'y a que les systèmes
dualistes qui sauvent l'immortalité de l'âme, seuls sauvent l'immortalité de

97

l'âme les systèmes qui enseignent que la conscience humaine est quelque
chose de substantiellement différent et distinct des autres manifestations
phénoménales. Or la raison est naturellement moniste. Car la tâche de la
raison est de comprendre et d'expliquer l'univers, or pour le comprendre et
pour l'expliquer, il n'est en rien besoin de l'âme entendue comme substance
impérissable. L'hypothèse de l'âme n'est nécessaire ni pour expliquer, ni pour
comprendre la vie psychique, elle n'est pas nécessaire à la psychologie. Ce
qu'on appelait, il fut un temps, « psychologie rationnelle », par opposition à la
psychologie dite « empirique », n'est pas de la psychologie. C'est de la
métaphysique, et de la métaphysique douteuse ; non pas rationnelle, mais
profondément irrationnelle ou plutôt antirationnelle.

V §8 La doctrine prétendument rationnelle de la substantialité de l'âme et
de sa nature spirituelle, avec tout son cortège d'attributs, tire son origine de la
nécessité que les hommes ressentent d'asseoir sur la raison leur
irrépressible soif d'immortalité, ainsi que de la croyance qui en découle, et de
nulle part ailleurs. Toutes les sophistications qui visent à démontrer que l'âme
est une substance simple et incorruptible procèdent de cette origine-là. Et je
dirais même plus : le concept même de substance, tel que la scolastique
l'avait fondé et défini, ce concept qui ne résiste pas à la critique, est un
concept théologique qui avait pour vocation d'étayer la foi en l'immortalité de
l'âme.

V §9 William James, dans sa troisième conférence consacrée au
pragmatisme au Lowell Institute de Boston, en décembre 1906 et en janvier
1907 109 , et qui est l'œuvre la plus faible de cet insigne penseur nord-
américain - une conférence d'une faiblesse extraordinaire - déclare : « La
scolastique a trouvé la notion de substance dans le sens commun, et en a fait

109[NDA] William James, Conférences publiques de Philosophie. Le Pragmatisme, un mot nouveau pour certaines
manières de penser qui ne sont pas nouvelles, 1907

98

une notion très technique, et très articulée. En apparence, il y a peu de
choses qui aient moins de conséquences pragmatiques pour nous que les
substances, nous qui sommes privés de tout contact avec elles. Cependant, il
y eut une occasion où la scolastique a démontré l'importance de la
substance-idée en la traitant de manière pragmatique. Je fais référence à
certaines disputes autour du mystère de l'Eucharistie. Il semblerait que la
substance y eût une valeur pragmatique importante. Puisque la consécration
n'entraîne aucun changement dans les accidents de l'hostie, et que
cependant, elle est devenue le corps du Christ, cela doit être que le
changement n'a eu lieu que dans sa substance. La substance du pain doit
s'être retirée pour laisser place à la substance divine, qui s'y substitue
miraculeusement sans en altérer les propriétés sensibles immédiates. Mais
même si ces dernières demeurent intactes, il n'en reste pas moins une
énorme différence : nous qui recevons le sacrement, nous alimentons à
présent de la substance même de la divinité - pas moins. Si vous admettez
que les substances peuvent être séparées de leurs accidents, et en changer,
dès lors, la notion de substance intervient dans la vie avec un impact
formidable. Voilà l'unique application pragmatique de l'idée de substance
dont je sois averti. Et manifestement, il n'y a que ceux qui, pour des raisons
extérieures, croient déjà à la présence réelle, qui soient susceptibles de la
prendre au sérieux. »

Fort bien. Si l'on met de côté la question de savoir si en bonne
doctrine théologique - je ne dis pas « suivant la raison », car tout cela lui
échappe - il est possible de confondre la substance du Corps du Christ - et
non de son âme - avec la substance même de la Divinité, autrement dit :
avec Dieu lui-même, il semble impossible que quelqu'un comme W. James,
qui aspirait si ardemment à l'immortalité de l'âme, dont toute la philosophie
n'est qu'un effort pour établir cette croyance sur des bases rationnelles, ait pu

99

passer à côté du fait que l'application pragmatique du concept de substance
dans la doctrine de la transsubstantiation lors de l'Eucharistie n'est qu'une
conséquence de son application antérieure dans la doctrine de l'immortalité
de l'âme. Comme je l'ai exposé dans le chapitre précédent, le sacrement de
l'Eucharistie n'est qu'un reflet de la croyance en l'immortalité. Pour le croyant,
c'est la preuve expérimentale - preuve par expérience mystique - que l'âme
est immortelle et qu'elle vivra par Dieu une éternité de bonheur. Et le concept
de substance est né, avant tout et surtout, du concept de substantialité de
l'âme, et ce dernier s'est imposé pour servir d'appui à la foi en sa persistance
future, une fois qu'elle sera séparée du corps. Telle est à la fois son origine et
son application pragmatique première. Ensuite, nous avons exporté ce
concept aux choses du dehors. C'est parce que je me sens substance,
autrement dit : parce que je me sens permanent au cœur de mes
changements, que j'attribue substantiellement aux gens qui me sont
extérieurs la permanence, au cœur des changements qui sont les leurs. Il en
va de même que pour le concept du force, qui, en tant que distinct de celui de
mouvement, naît de la sensation d'effort que j'éprouve personnellement en
mettant quelque chose en mouvement.

V §1 1 Qu'on lise attentivement, dans la première partie de la Somme
théologique de Saint Thomas d'Aquin, les six premiers articles de la question
75, où il se demande si l'âme humaine est un corps, si elle est quelque chose
qui subsiste, si c'est le cas pour l'âme des animaux également, si l'homme
est âme, si cette dernière est composée de matière et de forme, et si elle est
incorruptible, et demandez-vous ensuite si tout cela ne vise pas subtilement à
servir d'appui à la croyance suivante : cette incorruptible substantialité lui
permet de recevoir de Dieu l'immortalité. Car il est clair que comme d'après
Saint Thomas, Dieu a créé l'âme en l'insufflant dans le corps, il aurait tout
aussi bien pu l'annihiler en la séparant de ce dernier. Mais comme on a fait

100

cent fois la critique de ce genre de preuves, cela ne vaut pas le coût de la
répéter ici.

7 §12 Quelle raison dépourvue de préjugés peut tirer du fait que la
conscience de notre identité - conscience qui n'existe que dans des limites
fluctuantes et très étroites - persiste à travers les changements de notre
corps, la conclusion que notre âme est une substance ? Autant parler de
l'âme substantielle d'un bateau qui sortirait du port, qui perdrait aujourd'hui
une planche qu'on remplacerait par une autre de même forme et de même
taille, qui perdrait un autre morceau par la suite, et les changerait tous ainsi
les uns après les autres, tout en restant le même bateau, ayant la même
forme, des capacités de navigation identiques, tous le reconnaissant comme
identique 110 . Quelle raison dépourvue de préjugés peut tirer du fait que nous
ayons à juger, et à unifier nos pensées, la conclusion que l'âme est simple ?
La pensée n'est pas une, elle est diverse. Et l'âme n'est rien de plus pour la
raison que la succession des états de conscience coordonnés entre eux.

§13 II est courant de voir dans les livres de psychologie spiritualiste, au
moment où ils traitent de l'existence de l'âme comme substance simple et
séparable du corps, une formule de ce style : il y a en moi un principe qui
pense, qui veut, et qui sent 111 ... Lequel principe implique une pétition de
principe. Car qu'il y ait en moi un tel principe n'est pas du tout une vérité
immédiate. La vérité immédiate, c'est que moi, je pense, je veux, et je sens.
Et moi, ce moi qui pense, qui veut, et qui sent, c'est immédiatement mon

110 NDT : Paradoxe dit « du bateau de Thésée ». Cf. Plutarque, Vies parallèles, « Thésée », 22-23 : « Le navire à 30
rames sur lequel Thésée s'était embarqué avec les jeunes enfants, et qui le ramena heureusement à Athènes, fut
conservé par les Athéniens jusqu'au temps de Démétrius de Phalère. Ils en ôtaient les pièces de bois, à mesure
qu'elles vieillissaient, et ils les remplaçaient par des pièces neuves, solidement enchâssées. Aussi les philosophes,
dans leurs disputes sur la nature des choses qui s'augmentent, citent-ils ce navire comme exemple de doute, et
soutiennent-ils, les uns qu'il reste le même, les autres qu'il ne reste pas le même. (trad. Alexis Perron).

111 NDT : Réminiscence de Descartes, Méditations métaphysiques, II, § 8 : « Mais qu'est-ce donc que je suis ? Une
chose qui pense : qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui
nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. »

101

corps vivant accompagné de tous les états de conscience dont il est le
support. C'est mon corps vivant qui pense, qui veut, et qui sent. Comment ?
A tout prix.

, §14 Et l'on en vient ensuite à vouloir figer l'âme en une substance, en
hypostasiant les états de conscience, et la première chose que l'on fait, au
motif que cette substance doit être simple, est d'opposer la pensée à
l'étendue, comme dans le dualisme cartésien. Or, comme chez nous, Balmes
fut l'un des spiritualistes qui ont formulé l'argument de la simplicité de l'âme
avec le plus de force, tant dans la clarté que dans la concision, je vais le
prendre chez lui, dans la formulation exacte qu'il lui a donné, au chapitre 1 de
la Psychologie de son Cours de Philosophie élémentaire. « L'âme humaine
est simple » - dit-il. Et il ajoute : « Est simple ce qui n'a pas de parties. Or,
l'âme n'en a pas. Supposez qu'elle ait pour parties A, B et C. Je demande :
où réside la pensée ? Si c'est dans A seulement, les parties B et C sont
superflues, et par conséquent, le sujet simple A sera l'âme elle-même. Si la
pensée réside en A, en B, et en C, il s'ensuit que la pensée est divisée en
parties, ce qui est absurde. Que pourraient être une perception, une
comparaison, un jugement, ou un raisonnement distribués sur trois sujets ? »
Il n'est pas de pétition de principe plus patente. Il se donne d'emblée comme
prémisse évidente que le tout, en tant qu'il est un tout, est incapable de
jugement. Balmes poursuit : « l'unité de la conscience s'oppose à la division
de l'âme. Lorsque nous pensons, il y a un sujet qui sait tout ce qu'il pense.
Or, c'est là chose impossible si on lui donne des parties. B ou C ne pourraient
rien savoir de la pensée qui se trouverait en A, et réciproquement. Partant, il
n'y aurait pas une conscience unitaire de toute la pensée. Chaque partie
aurait sa conscience particulière, et nous aurions en nous-mêmes autant
d'êtres pensants que nous aurions de parties. » Voici la pétition de principe :
il présuppose, sans donner à ce présupposé d'autre preuve que lui-même,

102

qu'un tout en tant qu'il est un tout, ne peut percevoir de manière unitaire. Et
ensuite, Balmes en vient à demander si, à leur tour, ces parties A, B, et C
sont simples ou si elles sont composées, et il réitère l'argument jusqu'à
s'arrêter sur un sujet pensant qui doit être une partie sans être un tout -
autrement dit : un sujet qui soit simple. L'argument se fonde, comme on le
voit, sur l'unité du jugement et de l'aperception. Et par la suite, il se fixe pour
objectif de réfuter l'hypothèse qui consisterait à en appeler à une
communication des parties entre elles.

V§15 Balmes, et avec lui les spiritualistes a priori qui essaient de
rationaliser la foi en l'immortalité de l'âme, laisse de côté la seule explication
rationnelle qui soit : celle d'après laquelle l'aperception et le jugement sont
une résultante, et d'après laquelle ce sont les perceptions ou les idées elles-
mêmes qui, en tant que composantes, s'accordent entre elles. Dès le départ,
ils présupposent quelque chose d'extérieur aux états de conscience, quelque
chose de tout-à-fait distinct, différent du corps vivant qui les porte, quelque
chose qui n'est pas moi, mais que j'ai en moi.

V §16 Selon d'autres gens, si l'âme est simple, c'est parce qu'elle est tout
entière tournée vers elle-même. Mais cela est faux : l'état de conscience A,
où je pense à l'état de conscience antérieur B, n'est pas lui-même cet état de
conscience antérieur. Ou bien, si je pense à mon âme, l'idée à laquelle je
pense est distincte de l'acte par lequel je pense à elle. Penser que l'on pense,
sans penser à rien d'autre, voilà qui n'est pas penser.

§17 Ils prétendent que l'âme est le principe de la vie. C'est le cas. On a
également eu l'idée de faire de la catégorie de force ou d'énergie le principe
du mouvement. Mais ce sont là des concepts, et non des phénomènes. Ce
ne sont pas des réalités extérieures. Le principe du mouvement se meut-il,

103

quant à lui ? Or, seul ce qui est en mouvement est une réalité extérieure. Le
principe de la vie, vit-il quant à lui ? Hume écrivit avec raison : « Jamais je ne
trouve en moi cette idée de moi-même. Lorsque je m'observe, je trouve
seulement moi-même en train de désirer, de faire, ou de percevoir quelque
chose 112 . » L'idée de quelque chose d'individuel, l'idée de cet encrier que j'ai
devant moi, de ce cheval qui se trouve devant la porte de ma maison, l'idée
de ces deux choses-là, en tant que différentes des autres choses
individuelles quelconques qui font partie de la même classe : voilà le fait,
voilà le phénomène lui-même. L'idée de moi-même, c'est moi-même. Tous
les efforts pour substantialiser la conscience, en la rendant indépendante de
l'étendue - souvenez-vous que Descartes opposait la pensée à l'étendue -
ne sont rien d'autre que des arguties sophistiques destinées à établir la foi en
l'immortalité de l'âme. L'on cherche à donner une valeur de réalité objective à
ce qui n'en a pas, à ce qui n'a de réalité que dans la pensée. Or, l'immortalité
à laquelle nous aspirons est une immortalité phénoménale, un prolongement
de cette vie.

§18 Pour la psychologie scientifique, la seule qui soit rationnelle, l'unité
de la conscience n'est qu'une unité phénoménale. Personne ne peut
prétendre qu'il s'agisse d'une unité substantielle. Et je dirais même plus :
personne ne peut prétendre qu'il s'agisse d'une substance. Car la notion de
substance est une catégorie non-phénoménale. Elle est le nombre, et en
réalité, elle fait partie de l'inconnaissable. Ou plutôt, cela dépend de la
manière dont on l'applique. Ce qui est sûr, c'est que dans son application
transcendante, elle est quelque chose de vraiment inconnaissable, et au
fond, d'irrationnel. Alors, c'est le concept même de substance qui est réduit,
par une raison exempte de préjugés, à un usage très éloigné de l'application

112 NDT : Citation inexacte de Hume, Treatise of Human Nature, Bookl, Part. IV, section VI - « Of Personal Identity »
: « For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular
perception or other, (...) I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe anything
but the perception. » La citation est factice, mais résume bien l'idée de Hume.

104

pragmatique à laquelle James se référait.

V §19 Et le fait de la prendre dans un sens idéaliste ne vient pas sauver
cette application transcendante de la notion. Le principe de Berkeley, d'après
lequel être, c'est être perçu - esse est percipi 113 - ne lui est d'aucun secours.
Dire que tout est idée ou dire que tout est esprit revient au même que de dire
que tout est matière ou bien que tout est force ; en effet, si ce diamant est au
même titre que ma conscience, idée ou esprit - dès lors que tout est bien, ou
que tout est esprit - on ne voit pas pourquoi le diamant ne devrait pas
persister éternellement, puisque ce devrait être le cas pour ma conscience,
du simple fait qu'elle serait idée ou esprit.

V §20 George Berkeley, évêque anglican de Cloyne, et esprit comparable
à cet autre évêque anglican que fut Joseph Butler, voulait de cette manière
sauver la foi en l'immortalité de l'âme. Dès les premiers mots de la préface de
son Traité des principes de la connaissance humaine (A Treatise concerning
the Principles of human Knowledge), il nous dit que ce traité lui paraît d'une
utilité toute spéciale pour ceux qui sont touchés par le scepticisme, ou qui ont
besoin d'une démonstration de l'existence de Dieu, de son immatérialité, et
de l'immortalité naturelle de l'âme. Dans le chapitre 115, il établit que nous
avons une idée ou plutôt une notion de l'esprit, tirée de la connaissance que
nous avons d'autres esprits par l'intermédiaire du nôtre, qui lui permet
d'affirmer sans ambages, au paragraphe suivant, l'immortalité naturelle de
l'âme. Et ensuite, le voilà qui entre dans une série de confusions basées sur
l'ambigùité que la notion donne à ce terme. Et c'est après avoir établi
l'immortalité de l'âme presque per saltum 114 , au motif que cette dernière n'est
pas passive, à l'instar des corps, qu'il en vient à nous dire au chapitre 147

113 NDT : Berkeley, Principes de la connaissance humaine, I, 3. Le même principe berkeleyien est cité et commenté
en VII. §41 .

114 NDT : «par saut».

105

que l'existence de Dieu est plus évidente que celle de l'homme. Et dire qu'il y
en a qui en doutent malgré cela !

V §21 II se compliquait la question, car il concevait la conscience comme
une propriété de l'âme, comme quelque chose de plus que l'âme, autrement
dit, comme une forme substantielle du corps, dont toutes les fonctions
organiques seraient issues. L'âme ne fait pas que penser, sentir, et vouloir,
elle met le corps en mouvement et produit ses fonctions vitales. L'âme
humaine réunit la fonction végétative, la fonction animale, et la fonction
rationnelle - voilà la doctrine 115 . Pourtant, l'âme séparée du corps ne peut
plus avoir ni les fonctions végétatives, ni les fonctions animales.

V §22 Au bout du compte, pour la raison, il s'agit d'un beau paquet de
confusions.

V §23 A dater de la Renaissance, du retour de la pensée purement
rationnelle et émancipée de toute théologie, la doctrine de la mortalité de
l'âme s'est imposée avec Alexandre d'Aphrodise 116 , Pierre Pomponace 117 , et
d'autres. Et à la vérité, il est difficile d'ajouter quoi que ce soit à ce que
Pomponace a écrit dans son Tractatus de immortalitate animae 118 . Cette
doctrine est la raison, et il est inutile d'aller chercher plus loin.

Pourtant, ceux qui ont tenté d'asseoir la foi en l'immortalité de l'âme
sur des bases empiriques n'ont pas manqué, et Frédéric W.H. Myers en fait
partie, avec son ouvrage sur la personnalité humaine et sa survie à la mort
corporelle : Human personnality and its survival of bodily death. Personne n'a

1 15 NDT : ... tirée d'Aristote, De l'âme, II, 3.

116 NDT : Alexandre dAphrodise est un philosophe péripatéticien du Ilème siècle après Jésus-Christ. Il est par ailleurs
d'auteur d'un De Anima, où il démontre que l'âme n'est que l'idée d'un mélange matérielle.

117 NDT : Pierre Pomponace, ou Pomponazzi, de Mantouë, philosophe du XVIème siècle.

118 NDT : Traité de l'immortalité de l'âme.

106

approché avec plus d'appétit que moi les deux épais volumes de cette
œuvre, où celui qui fut l'âme de la Société de Recherches Psychiques
(Society for Psychical Research) a consigné une quantité impressionnante de
données, concernant les pressentiments de tous types, les spectres, les
phénomènes en rapport avec les rêves, la télépathie, l'hypnose,
l'automatisme sensoriel, l'extase, et tout ce qui constitue l'arsenal spiritiste. Je
suis venu à cette lecture non seulement sans les préjugés qui précèdent chez
les hommes de science l'examen de recherches de cette nature, mais même
avec une disposition d'esprit favorable, comme celle de quelqu'un qui va
chercher la confirmation de ses aspirations les plus intimes. Mais la
déception n'en fut que plus grande. A part l'appareil critique, rien ne les
différencie des récits merveilleux du moyen-âge. Au fond, elles contiennent
un vice de méthode, un vice logique.

V §25 Or, si la croyance en l'immortalité de l'âme n'a pas pu trouver de
confirmation rationnelle et empirique, le panthéisme n'est pas non plus
suffisant. Dire que tout est Dieu, et qu'en mourant nous retournons à Dieu -
ou plutôt que nous continuons d'être en lui, ne vaut rien du tout par rapport à
ce à quoi nous aspirons. Car s'il en est ainsi, c'est que nous étions en Dieu
avant de naître, et si en mourant nous revenons là où nous étions avant de
naître, cela signifie que l'âme humaine, la conscience individuelle, est
périssable. Or, comme nous savons très bien que Dieu, le Dieu personnel et
conscient du monothéisme chrétien, n'est pas autre chose que le producteur
et surtout le garant de notre immortalité, l'on en vient à dire - fort justement
d'ailleurs - que le panthéisme n'est qu'un athéisme déguisé. Et je crois pour
ma part qu'il n'est pas même déguisé. Aussi ont-ils eu raison, ceux qui
parlèrent de Spinoza - dont le panthéisme est entre tous le panthéisme le
plus logique, et le plus rationnel - comme d'un athée. Quant à l'agnosticisme,
ou doctrine de l'inconnaissable, il ne sauve pas davantage l'aspiration à

107

l'immortalité ; il le dissipe plutôt, et le ruine. Car dès lors qu'il a recherché à
mettre de côté les sentiments religieux, il a toujours agi avec la plus parfaite
hypocrisie. Toute la première partie des Premiers Principes de Spencer, et
surtout le chapitre V, intitulé « Réconciliation » - entendez : entre la raison et
la foi, ou entre la religion et la science - est un modèle de superficialité
philosophique et d'hypocrisie religieuse tout à la fois, un cant 119 britannique
de l'espèce la plus raffinée qui soit. Si l'inconnaissable est bien quelque
chose de plus que ce qui n'est simplement qu'inconnu à ce jour, cela veut
dire qu'il ne saurait être autre chose qu'un concept purement négatif, un
concept de limite. Or, ce n'est pas là-dessus que peut venir se fonder un
sentiment, quel qu'il soit.

V §26 Par ailleurs, la science de la religion, de la religion comme
phénomène psychique et social - sans entrer sur le terrain de la validité
objective des affirmations religieuses sur la transcendance - est une science
qui, en expliquant l'origine de la foi en la vie possible de l'âme séparément du
corps, a démoli la rationalité de cette croyance. L'homme religieux a beau
répéter avec Schleiermacher : « la science ne peut rien t'apprendre, qu'elle
apprenne de toi », en son for intérieur, il en pense tout autre chose.

V §27 Quel que soit l'angle de vue que l'on adopte, au final, la raison barre
toujours la route à notre aspiration à l'immortalité personnelle, et vient la
contredire. Et c'est parce qu'en vérité, la raison est ennemie de la vie.

V §28 L'intelligence est une chose terrible. Elle tend à la mort, comme la
mémoire tend à la stabilité. Le vivant, ce qui est absolument instable, ce qui
est absolument individuel, est en réalité inintelligible. La logique fait tout ce
qu'elle peut pour tout réduire à des entités et à des genres, pour faire en

119 NDT : Cant (du lat. Cantare) signifie en anglais un langage secret, délibérément inaccessible au profane.

108

sorte que chaque représentation ne puisse avoir qu'un seul et même
contenu, quel que soit le lieu et le temps où elle nous advient, et quelles que
puissent être les relations qu'elle entretient avec les autres représentations.
Or, rien ne demeure identique dans les différents moments de son existence.
Chaque fois que je la conçois, mon idée de Dieu est différente. L'identité -
autrement dit, la mort - voilà ce à quoi l'intellect aspire. L'entendement
recherche ce qui est mort, voilà pourquoi ce qui vit lui échappe. Ce qu'il veut,
c'est changer l'eau vive en pépites, au fond des timbales ; c'est la figer. Pour
analyser un corps, il faut toujours le rapetisser ou le détruire. Pour
comprendre quelque chose, il faut le tuer, qu'il soit raide-mort dans
l'entendement. La science est un cimetière d'idées mortes, quoiqu'il y ait de
la vie qui en sorte. De même que les vers, qui se nourrissent de cadavres.
Mes propres pensées, qui naissent agitées et tumultueuses dans les tréfonds
de mon entendement, une fois séparées du cœur où elles ont leur racine,
une fois réduites à cela, figées dans l'entendement sous des formes
inaltérables, ne sont déjà plus que des dépouilles de pensées. Dès lors,
comment la raison irait-elle s'ouvrir à la révélation de la vie ? C'est là le
combat tragique, qui fait le fond de toute tragédie : c'est le combat de la vie
contre la raison. Et la vérité ? Est-elle quelque chose qui se vit, ou quelque
chose qui se comprend ?

V §30 II suffit de lire le Parménide de Platon, pour arriver à cette
conclusion tragique : « l'un existe et n'existe pas. L'un, comme tout le reste,
existe et n'existe pas, apparaît et n'apparaît pas, que ce soit par rapport à lui-
même ou par rapport aux autres choses 120 . » Tout ce qui est vital est
irrationnel, et tout ce qui est rationnel est antivital, car la raison est
essentiellement sceptique.

120 NDT : Double traduction.

109

V §30 En effet, le rationnel est ce qui est relationnel - et rien d'autre ; la
raison ne fait rien d'autre que de mettre en relation des éléments irrationnels.
Si les mathématiques sont la seule science parfaite, c'est parce qu'elles
additionnent, soustraient, multiplient et divisent des nombres, et non des
choses réelles et concrètes ; c'est parce qu'elle est la plus formelle de toutes
les sciences 121 . Qui serait capable d'extraire la racine cubique de ce frêne,
que j'ai devant moi ?

§31 Et pourtant, nous avons besoin de la logique, nous avons besoin de
ce pouvoir terrible, afin de transmettre des pensées et des perceptions, et
même afin de penser et de percevoir - car nous pensons avec des mots, et
nous percevons avec des formes. Penser, c'est parler avec soi-même ; or, la
parole est sociale, comme sont sociales la pensée et la logique. Mais ces
dernières n'auraient-elles donc pas un contenu, une matière individuelle,
incommunicable et intraduisible ? Et ne serait-ce pas là tout ce qui fait leur
force ?

/ §32 Ce qui se passe, c'est que l'homme, prisonnier de la logique - sans
laquelle il ne saurait penser - a toujours cherché à la mettre au service de
ses aspirations, et par-dessus tout, au service de son aspiration
fondamentale. Toujours on a cherché à mettre la logique au service de la
théologie et de la jurisprudence, qui tiennent toutes deux quelque chose de
l'autorité établie - et particulièrement au moyen-âge. Pendant très longtemps,
la logique ne s'est pas posé le problème de la connaissance, le problème de
sa propre validité, elle ne s'est pas fixé comme objectif l'examen des
fondements métalogiques.

« La théologie occidentale - écrit Stanley - est essentiellement de

121 NDT : Unamuno oublie ici la logique, qui est 1) une science close et parfaite, 2) une science plus formelle encore
que les mathématiques. Ou plutôt, à lire la suite, il identifie logique et mathématiques.

110

forme logique, et se fonde sur la philosophie. Le théologien latiniste a
remplacé l'avocat romain ; le théologien oriental, le sophiste grec 122 . »

V §34 Et toutes les élucubrations prétendument rationnelles ou logiques
invoquées à l'appui de notre soif d'immortalité, ne sont que plaidoiries et
sophistications.

§35 En effet, ce que la plaidoirie a de propre et de caractéristique, c'est
qu'elle met la logique au service d'une thèse qu'elle a à défendre, alors que la
méthode rigoureusement scientifique consiste à partir des faits, des données
que la réalité nous fournit, pour arriver ou non à la conclusion. L'important est
de bien poser le problème ; et de là vient qu'il n'est pas rare que le progrès
consiste à défaire ce qui a été fait. La plaidoirie suppose toujours une pétition
de principe, et ses arguments sont tous ad probandum 123 . Or, la théologie dite
rationnelle n'est rien d'autre qu'une plaidoirie.

La théologie part du dogme, or « dogme » - ôôyiuct dans son sens
premier et le plus immédiat - signifie « décret », un peu comme le latin
placitum : ce que l'autorité législative a considéré comme devant être la loi.
La théologie prend son point de départ dans ce concept juridique. Pour le
théologien comme pour l'avocat, le dogme ou la loi est quelque chose de
donné, un point de départ dont on ne discute que l'application et
l'interprétation. Et de là vient que l'esprit théologique ou avocassier est
dogmatique en son principe, alors que l'esprit proprement scientifique,
purement rationnel, est sceptique - oketttikôç- autrement dit : enquêtrice. Et
j'ajoute « en son principe » car l'autre sens du terme « scepticisme », le plus
courant de nos jours, celui qui fait référence à un système de doute, de
soupçon et d'incertitude, est né de l'usage théologique et avocassier de la

122Arthur Penrhyn Stanley, Conférences sur l'Histoire de l'Église Orientale. Double traduction.
123 NDT : en vue de prouver quelque chose.

111

raison, de l'abus du dogmatisme. La volonté d'appliquer la loi d'autorité, le
placitum, le dogme, à des nécessités pratiques différentes et opposées entre
elles : voilà ce qui a donné naissance au scepticisme du doute. C'est la
plaidoirie, ou ce qui revient au même, la théologie, qui apprend la défiance
vis-à-vis de la raison, et non la science véritable, la science enquêtrice,
sceptique dans le sens premier et immédiat de ce terme, qui ne s'achemine
pas vers une solution prévue d'avance, et qui n'a pas d'autre but que
d'exposer une hypothèse.

V §37 Prenez ce monument classique de la théologie catholique -
autrement dit : ce monument de plaidoirie en faveur du catholicisme - qu'est
la Somme théologique de Saint Thomas, et ouvrez-la à la page que vous
voudrez. D'abord la thèse : utrum... à savoir, si telle chose est d'une certaine
manière ou autrement ; ensuite les objections : sed contra est... ou bien :
respondeo dicendum... De la pure plaidoirie. Et au fond d'une grande partie
de ses arguments - si ce n'est la majorité - vous trouverez une supercherie
logique qu'on peut exprimer more scholastico 124 par ce syllogisme : je ne puis
comprendre ce fait qu'en lui donnant telle explication ; or, c'est bien ainsi que
je dois le comprendre, donc cette explication doit être la bonne. Ou alors, je
ne le comprends pas. La science authentique apprend avant tout à douter et
à ne pas savoir ; le barreau ne doute pas, et ne croit pas qu'il ignore quoi que
ce soit. Avoir une réponse est pour lui un besoin.

V §38 A cet état d'esprit où l'on présuppose - plus ou moins
consciemment - qu'il faut nécessairement que nous connaissions une
réponse, s'ajoute la fameuse histoire des conséquences funestes. Prenez un
livre apologétique quelconque, autrement dit un livre de théologie
avocassière, et vous verrez combien de fois vous rencontrerez des titres

124 NDT : à la manière des scolastiques.

112

comportant ces mots : « les funestes conséquences de cette doctrine ». Or,
les conséquences funestes d'une doctrine pourraient tout au plus prouver
que cette doctrine est funeste, mais non pas qu'elle est fausse, car il faudrait
pour cela prouver que ce qui est vrai est ce qui convient le mieux.
L'identification de la vérité au bien n'est rien d'autre qu'un vœu pieux. A.
Vinet, dans ses Études sur Biaise Pascal, déclare : « Des deux besoins dont
la nature humaine est incessamment travaillée, celui du bonheur n'est pas
seulement le plus universellement senti et le plus constamment éprouvé, il
est aussi le plus impérieux. Et ce besoin n'est pas purement sensitif, il est
intellectuel. Ce n'est pas seulement pour l'âme, c'est aussi pour l'esprit, que
le bonheur est une nécessité. Le bonheur fait partie de la vérité 125 . » Cette
dernière affirmation : le bonheur fait partie de la vérité, est profondément
avocassière, plutôt que scientifique ou tirée de la raison pure. Il serait plus
juste de dire que la vérité fait partie du bonheur, en allant dans le sens de
Tertullien, de son Credo quia absurdum 126 , qui signifie en réalité : Credo quia
consolans - je crois car cela me console.

/ §39 Mais non. Pour la raison, la vérité est ce dont l'être, ce dont
l'existence, peut être démontrée - que cela nous console ou non. Et la raison
n'est certainement pas une faculté consolante. Lucrèce, ce poète latin
formidable chez qui l'apparence de sérénité et d'ataraxie épicurienne cachait
tant de désespoir, disait que la piété consistait à pouvoir tout contempler avec
une âme sereine, pacata posse mente omnia tueri (De Rerum Natura, V, v.
1203). Et ce fut ce même Lucrèce qui écrivit que la religion peut nous
conduire à bien des maux : tantum religio potuit suadere malorum 127 . Or, en
effet la religion, surtout la religion chrétienne qui devait venir plus tard, fut un

125 NDT : A. Vinet, Etudes sur Biaise Pascal, II, p. 96 [NDA] Je traduis ici le mot français « esprit » par « espiritu »,
même s'il vaudrait peut-être mieux le traduire par « inteligencia ». De même, notre terme «felicidad » ne
correspond pas entièrement au mot français « bonheur » (peut-être « dicha » lui correspond-il mieux), ni non plus
« necesidad » à « besoin ».

126 NDT : cf. Note 101 p. 90

127 NDT : cf. Lucrèce, De Natura rerum, I, v. 82-84 ; I, v. 101-102

113

scandale pour les Juifs, et une folie pour les intellectuels - selon la formule
de l'Apôtre [I Cor 1 : 23]. Tacite appela la religion chrétienne, cette religion de
l'immortalité de l'âme, « superstition pernicieuse », exitialis superstitio, en
affirmant qu'elle impliquait une haine du genre humain, odium generis
humani.^ 28

V §40 Parlant de l'époque de ces hommes-là, de l'époque la plus
authentiquement rationaliste, Flaubert a écrit à madame Roger de Genettes
ces paroles fécondes : « Vous avez raison, il faut parler avec respect de
Lucrèce ; je ne lui vois de comparable que Byron, et Byron n'a pas sa gravité,
ni la sincérité de sa tristesse. La mélancolie antique me semble plus profonde
que celle des modernes, qui sous-entendent tous plus ou moins l'immortalité
au-delà du trou noir. Mais pour les Anciens, ce trou noir était l'infini même ;
leurs rêves se dessinent et passent sur un fond d'ébène immuable. (...) 129 Les
dieux n'étant plus et le Christ n'étant pas encore, il y a eu, de Cicéron à Marc-
Aurèle, un moment unique où l'homme seul a été. Je ne trouve nulle part
cette grandeur, mais ce qui rend Lucrèce intolérable, c'est sa physique qu'il
donne comme positive. C'est parce qu'il n'a pas assez douté qu'il est faible ; il
a voulu expliquer, conclure ! » 130

V §41 Certes, Lucrèce chercha à conclure, à trouver une solution, et ce qui
est pire, il voulut trouver dans la raison une consolation. Car il existe aussi
une plaidoirie antithéologique et un odium antitheologicum.

V §42 Bien des hommes de science, un très grand nombre d'entre eux, la
majorité de ceux qui se revendiquent rationalistes, en souffrent.

128 NDT : Tacite, Annales, IV, livre XV, pour les deux citations.

129 NDT : Unamuno omet ici une phrase, sans la signaler. La voici : « Pas de cris, pas de convulsions, rien que la fixité
d'un visage pensif ».

130 NDT : Gustave Flaubert, Correspondance, 4ème série (1954-1961) - lettre supposée de 1961 - nous corrigeons la
référence de M. de Unamuno, peut-être donnée de mémoire.

114

Le rationaliste se conduit rationnellement, autrement dit il est
pleinement dans son rôle tant qu'il se borne à nier que la raison soit en
mesure de satisfaire notre soif vitale d'immortalité. Mais la rage de ne pas
pouvoir croire s'emparant rapidement de lui, le voici bientôt qui tombe dans la
colère de Yodium antitheologicum, et qui dit avec les pharisiens : « cette
populace, qui ne connaît pas la Loi, ce sont des maudits 131 . » Il y a beaucoup
de vérité dans ces paroles de Soloviev : « Je pressens la venue d'un temps
où les Chrétiens se réuniront à nouveau dans les Catacombes, parce que la
foi sera persécutée, peut-être d'une manière moins brutale que du temps de
Néron, mais avec une sévérité tout aussi subtile, par le mensonge, la raillerie,
et les hypocrisies de toutes sortes 132 . »

La haine antithéologique, la rage scientiste - je ne dis pas
« scientifique » - contre la foi en une vie future, est évidente. Prenez non pas
les chercheurs scientifiques les plus sereins, de ceux qui savent douter, mais
les fanatiques du rationalisme, et voyez avec quelle brutalité grossière ils
parlent de la foi. Vogt pensait que la structure crânienne des apôtres
présentait probablement des caractères simiesques bien marqués ; pas la
peine de parler des grossièretés de Haeckel 133 , ce monument
d'incompréhension, non plus que de celles de Bùchner 134 . Virchow 135 lui-
même n'en est pas exempt. D'autres font de même, quoiqu'avec plus de
subtilité. Il y a des gens qui semblent ne pas se limiter à croire qu'il y a une
vie future - ou plutôt, qu'il n'y en a pas - et qui sont encore gênés et meurtris
de ce que d'autres y croient, ou même veuillent qu'il y en ait une. Or, cette
position est aussi méprisable que celle qui consiste à s'efforcer d'y croire, par

131 NDT: Jean 7: 49

132 NDT : Citation tirée de V.L. Velitchko, Vladimir Soloviev : la vie et l'oeuvre, 1904

133 NDT : Haeckel (1834-1919) était un biologiste, philosophe, et libre penseur allemand. Il a fait connaître Darwin en
Allemagne et a développé une théorie des origines de l'homme.

134 NDT : Bùchner (1813-1837) était un dramaturge, écrivain, révolutionnaire, médecin et scientifique allemand.

135 NDT : Virchow (1821-1902) était un médecin pathologiste et homme politique progressiste allemand.

115

besoin, sans y parvenir, est digne de respect. Mais de cet état d'âme très-
noble, le plus profond, le plus humain, et le plus fécond qui soit qu'est le
désespoir, nous parlerons plus tard.

V §45 Quant aux rationalistes qui ne tombent pas dans la rage
antithéologique, ils s'efforcent de convaincre l'homme qu'il y a des motifs
pour lesquels vivre est important, et qu'il y a des consolations au fait d'être
né, même si un jour doit arriver où, après quelques dizaines, quelques
centaines ou quelques milliers de siècles, toute conscience humaine aura
disparu. Or, ces motifs pour lesquels il faut vivre et travailler, autrement dit ce
que d'aucuns appellent « humanisme », sont le chef d'oeuvre du vide affectif,
émotionnel, du rationalisme, en même temps que de son époustouflante
hypocrisie, sacrifiant résolument la sincérité à la véracité, sans pour autant
admettre que la raison est une puissance de désolation et de dissolution.

V §46 Dois-je répéter ce que j'ai déjà dit au sujet de ce qui est de bâtir une
culture, de progresser, de réaliser le Bien, le Beau et le Vrai, de faire
descendre la justice sur terre, de rendre la vie meilleure pour ceux qui nous
succéderont, de servir je ne sais quelle destinée, sans nous soucier de la fin
ultime de chacun d'entre nous ? Dois-je vous parler à nouveau de la suprême
niaiserie de la culture, de la science, de l'art, du bien, de la vérité, de la
beauté, de la justice... de toutes ces belles conceptions, si au bout du
compte, d'ici quatre jours ou bien quatre millions de siècles - ce qui revient
au même, en l'occurrence - il ne doit plus exister aucune conscience
humaine pour recevoir la culture, la science, l'art, le bien, la vérité, la beauté,
la justice, et ainsi de tout le reste ?

V §47 Les inventions rationalistes - plus ou moins rationnelles par ailleurs
- dont on s'est servi depuis le temps des Épicuriens et des Stoïciens afin de

116

chercher une consolation dans la vérité rationnelle, et de convaincre les
hommes - même en n'étant pas soi-même convaincu qu'il y a de bonnes
raisons d'agir et des charmes à la vie - la conscience humaine étant destinée
à disparaître un jour, sont nombreuses et très diverses.

V §48 La position épicurienne, dont la forme radicale et la plus grossière
est : « mangeons et buvons, car il faudra mourir demain », ou bien le Carpe
diem d'Horace 136 , qui pourrait se traduire par : « vis au jour le jour », n'est au
fond pas différente de la position stoïcienne : pense à ce que te dicte la
conscience morale, et peu importe le reste. Ces deux positions ont une base
commune : le plaisir pour le plaisir et le devoir pour le devoir reviennent au
même.

Le plus logique et le plus cohérent de tous les athées - je veux dire
de tous ceux qui nient la persistance indéfinie dans l'avenir de la conscience
individuelle - et en même temps le plus pieux d'entre eux : Spinoza, a
consacré la cinquième et dernière partie de son Éthique à expliquer la route
qui conduit à la liberté, et à préciser le concept de béatitude. Le concept ! Le
concept ; non pas le sentiment ! Pour Spinoza, qui fut un intellectualiste
redoutable, la béatitude (beatitudo) est un concept, et l'amour que nous
avons pour Dieu est un amour tout intellectuel. Après avoir établi, à la
proposition 21 de cette cinquième partie, que « l'esprit ne peut s'imaginer
quelque chose ou se souvenir des choses passées que tant que le corps
dure » - ce qui équivaut à nier l'immortalité de l'âme, puisqu'une âme qui ne
se souvient plus de son passé une fois séparée du corps au sein duquel elle
vivait, n'est ni immortelle, ni une âme - il en vient à nous dire dans la
proposition 23 que « l'esprit humain ne peut être absolument détruit avec le
corps, mais qu'il en reste quelque chose, qui est éternel », et cette éternité de

136 NDT : Horace, Odes, I, XI, 8 : Carpe diem, quant minimum credula postero.

117

l'esprit est une certaine manière de penser. Mais ne vous laissez pas
abuser ; il n'y a pas une semblable éternité pour l'esprit individuel. Tout cela
est sub aeternitatis specie 137 , autrement dit : pure duperie. Rien n'est plus
triste, plus désolant, plus antivital que cette béatitude, cette beatitudo
spinozienne, qui est un amour intellectuel pour Dieu, lequel amour n'est au
fond que celui de Dieu, l'amour par lequel Dieu s'aime lui-même (proposition
36). Notre béatitude, autrement dit : notre liberté, réside dans l'amour
constant et éternel de Dieu vis-à-vis des hommes. C'est ce que dit le scolie
de cette proposition 36. Et tout cela pour en venir à conclure dans la
proposition finale qui couronne toute l'Éthique, que le bonheur n'est pas la
récompense de la vertu, mais la vertu elle-même. Et cela vaut pour tout le
monde ! Ou pour le dire en bref : nous provenons de Dieu et nous retournons
à Dieu ; ce qui signifie, traduit en langage vital, en langage sentimental et
concret, que ma conscience personnelle procède du néant, de mon absence
de conscience, et qu'au néant, elle retournera.

Cette voix la plus triste et la plus désolante de toutes, la voix de
Spinoza, est la voix même de la raison. Et la liberté dont il nous parle est une
liberté effrayante. Spinoza et sa doctrine de la béatitude n'admettent qu'une
seule objection imparable : l'argument ad hominem. Baruch Spinoza fut-il
heureux, pour sa part, lorsqu'il dissertait sur la béatitude elle-même afin
d'apaiser le malheur qu'il ressentait intimement ? Fut-il libre ?

V §51 Dans le scolie de la proposition 41 du dernier acte, le plus tragique
qu'il y ait dans cette formidable tragédie qu'est son Éthique, le malheureux
juif d'Amsterdam, désespéré, nous parle du sentiment commun du vulgaire à
l'égard de la vie éternelle. Écoutons-le : « Il croit que la piété, la religion, et
tout ce qui se rapporte à la vigueur de l'âme, sont des fardeaux dont il faut se

137 NDT : Sous l'aspect de l'éternité.

118

débarrasser après la mort, et il espère recevoir la récompense de sa
servitude, c'est-à-dire de la piété et de la religion. Et ce n'est pas seulement
cette espérance, mais surtout la crainte d'être punis sévèrement après leur
mort, qui les engage à vivre suivant les préceptes de la loi divine, autant que
leur esprit faible et impuissant le leur permet. Et si les hommes n'avaient pas
cette crainte ou cette espérance, et s'ils croyaient au contraire que l'âme
mourût avec le corps, et que les malheureux, accablés sous le poids de leur
piété, n'ont plus à vivre après leur mort, ils reviendraient à leurs inclinations,
et voudraient régler tout suivant leurs passions et obéir plutôt à la fortune
qu'à eux-mêmes. Ce qui ne me paraît pas moins absurde que si quelqu'un,
parce qu'il ne croit pas pouvoir nourrir son corps éternellement de bons
aliments, voulait se rassasier avec du poison et des venins mortels, ou si
quelqu'un, parce qu'il ne voit pas que l'âme est éternelle ou immortelle, aimait
mieux à cause de cela être fou et vivre sans raison, ce qui est si absurde que
cela mérite à peine d'être réfuté (quae adeo absurda sunt, ut vix recenseri
mereantur). »

V §52 Lorsque l'on dit de quelque chose que cela ne mérite même pas
d'être réfuté, soyez-en sûrs : soit c'est une sottise absolue, auquel cas cette
parole même est superflue à son sujet, soit il s'agit d'une chose fabuleuse -
la clé même du problème que l'on cherche à résoudre. Et tel est bien le cas
ici. Car effectivement, ô pauvre juif portugais exilé en Hollande ; oui, en effet :
qu'une personne convaincue sans le moindre doute, sans le plus léger
soupçon d'incertitude salvatrice, que son âme n'est pas immortelle, aurait
préféré être sans âme, amens, ou bien irrationnel ou idiot, qu'il aurait préféré
n'être pas né, voilà qui n'a rien, absolument rien d'absurde. Lui-même,
pauvre juif intellectualiste, auteur de définitions de l'amour intellectuel et du
bonheur 138 , fut-il heureux ? Car le problème est bien celui-là. « A quoi te sert

138 NDT : Il faut reconnaître ici, derrière felicidcid, la beatitudo spinozienne, qui résulte de l'amour intellectuel.

119

de savoir définir la compassion, si tu ne la ressens pas ?» - demande le
Kempis 139 . De même, à quoi bon se mêler de définir le bonheur, si personne
ne parvient à l'atteindre grâce à cela ? On peut caser ici ce conte terrifiant de
Diderot, où il est question d'un eunuque qui, afin de pouvoir mieux choisir les
esclaves destinées au harem du sultan, son maître, voulut prendre des
leçons d'esthétique chez un Marseillais 140 . Dès la première leçon, une leçon
physiologique, physiologiquement animale et charnelle, l'eunuque s'exclame
affligé : « Je vois que je ne m'y connaîtrai jamais 141 . » Il en est ainsi ; les
eunuques ne sauront jamais appliquer l'esthétique pour sélectionner les
belles femmes ; pas plus que les rationalistes purs et durs ne connaîtront
l'éthique ou n'arriveront à définir le bonheur, qui est quelque chose qui se vit
et qui se sent, et non pas quelque chose qui s'argumente et se définit.

Or, voici que nous avons un autre rationaliste, non pas résigné et
triste comme Spinoza, mais rebelle celui-ci, et d'une gaieté feinte et hypocrite
- alors qu'il n'était pas moins désespéré que ce dernier - je veux parler de
Nietzsche, qui inventa mathématiquement (!!!) ce palliatif à l'immortalité de
l'âme qu'on appelle l'éternel retour, et qui est, de toutes les tragicomédies, ou
de toutes les comitragédies, la plus formidable. Les atomes ou éléments
primitifs irréductibles étant en nombre fini, il est nécessaire qu'au sein de
l'univers éternel, une combinaison identique à celle qui existe actuellement se
reproduise, et que ce qui se passe maintenant se répète un nombre indéfini

139 NDT : Thomas a Kempis (1380-1471), moine à qui l'on attribue l'Imitation de Jésus-Christ.

140 NDT : Denis Diderot, Lettre au sujet des observations du chevalier de Chastellux, sur le Traité du mélodrame, fin :
« Un bâcha très voluptueux avait donné commission à un eunuque de lui acheter les plus belles femmes. L'eunuque
y faisait depuis dix ans de son mieux, sans avoir encore pu réussir au gré de son maître. Un Marseillais rencontra cet
eunuque à Smyrne, au milieu d'un troupeau de Circasiennes, toutes plus belles les unes que les autres, et ne sachant
laquelle choisir. Osmin, lui dit le Marseillais, vois-tu cette petite brune aux yeux bleus, que tu parais dédaigner ?
Prends-la sur ma parole, et sois sûr que ton bâcha t'en fera compliment. Osmin suivit le conseil du Marseillais, et
s'en trouva bien. A six mois de là, l'eunuque retrouva son Marseillais à Alep, courut à lui, le remercia, lui dit que son
bâcha était fou de la petite brune, et qu'il l'obligerait beaucoup de lui apprendre comment il avait deviné si juste. Tu
vas le savoir, lui répondit le Marseillais : je la vis débarquer, et, dès ce moment, je ne cessais de la rêver, de la
désirer, je ne dormis plus ; et sois sûr que si j'avais eu cinq cents sequins, je te l'aurais soufflée et à ton bâcha. Voilà
tout mon secret. Ah ! dit l'eunuque en s'éloignant tristement, je vois que je ne m'y connaîtrai jamais . »

141 NDT : Unamuno rajoute : en esthétique.

120

de fois pendant l'éternité. Certainement. Et de même que je vivrai à nouveau
cette même vie que je suis en train de vivre, je l'ai déjà vécue un nombre
infini de fois, car il y a une éternité a parte ante, du présent au passé, aussi
vrai qu'il y en a une a parte post, du présent à l'avenir. Mais
malheureusement, le fait est que je ne me souviens d'aucune de mes
existences antérieures, et qu'il n'est d'ailleurs pas possible que je m'en
souvienne, vu que deux choses absolument et totalement identiques ne sont
jamais qu'une seule et même chose 142 . Au lieu de supposer que nous vivons
dans un univers fini, composé d'un nombre fini d'éléments primitifs
irréductibles, faites l'hypothèse que nous vivons dans un univers infini, illimité
dans l'espace - infinité non moins inconcevable concrètement que l'éternité
dans le temps - et il en résultera que cette galaxie qui est la nôtre, la Voie
Lactée, se répète une infinité de fois dans l'infini de l'espace, et que je suis en
train de vivre une infinité de vies, toutes strictement identiques. C'est une
farce, comme vous le voyez bien, mais dans cette farce il n'y a pas moins de
comique, autrement dit : pas moins de tragique, que dans celle de Nietzsche,
dans celle du lion qui rit 143 . Et qu'est-ce qui fait rire le lion ? C'est la rage, à
mon avis, car le fait qu'il a déjà été le même lion auparavant, et qu'il le sera à
nouveau, ne parvient pas à le consoler 144 .

V §54 Mais Spinoza comme Nietzsche - eh oui ! - tout en étant des

142 NDT : Unamuno applique ici le principe des indiscernables, formulé pour la première fois par Leibniz, Discours de
métaphysique, section 9 : « il n'est pas vrai que deux substances se ressemblent entièrement et soient différentes solo
numéro [seulement sous le rapport du nombre] ». Cf. aussi Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, II,
27, §3, etMonadologie, §9.

143 NDT : Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III - « Des vieilles et des nouvelles tables » ; Ibid., IV - « La
salutation ». Le lion, dans cette œuvre de Nietzsche, est le symbole de la volonté rebelle. S'il rit, c'est qu'il est libéré
de la morale (le « Grand Dragon » dans « Les Trois Métamorphoses » (Ainsi Parlait Zarathoustra, I).

144 NDT : Cette interprétation d'Unamuno est délibérément contraire au sens que Nietzsche donne au rire du lion. Pour
Nietzsche, le lion rit parce qu'il est vainqueur, parce qu'il est libre et gai. Mais Unamuno trouve la gaieté de
Nietzsche hypocrite. En un sens, il n'a pas tort : Nietzsche se ment délibérément à lui-même, et la doctrine de
l'éternel retour elle-même est une illusion pour lui. Il ne l'affirme pas comme une nouvelle doctrine métaphysique,
mais comme une nouvelle religion. Tout ce qui compte, c'est qu'elle soit utile à la vie. Seulement, d'après Unamuno,
comme l'éternité promise par la doctrine de l'éternel retour n'implique pas la durée indéfinie d'une conscience
continue dans le temps (la mémoire est le principe d'identité personnelle, cf. ch. I, p. 10), ce n'est pas MOI, ce moi
en chair et en os, qui est éternel. Et le problème vital de notre propre mortalité personnelle demeure irrésolu. Par
conséquent, la doctrine de l'éternel retour n'est pas utile, mais indifférente à la vie.

121

rationalistes, chacun à sa manière, n'étaient cependant pas des eunuques
spirituels : ils avaient un cœur, des sentiments, et surtout : ils étaient
assoiffés, ils avaient une soif folle d'éternité, une soif folle d'immortalité.
L'eunuque au sens corporel ne ressent pas la nécessité de se reproduire
charnellement dans un autre corps, et l'eunuque au sens spirituel ne ressent
pas davantage le désir de se perpétuer.

Bien entendu, il s'en trouve pour affirmer que la raison leur suffit, et
pour nous conseiller de renoncer à vouloir pénétrer l'impénétrable. Mais
quant à ceux qui prétendent n'avoir aucun besoin de la foi en l'immortalité
personnelle pour trouver du charme à la vie, et des raisons d'agir, j'ignore ce
que je dois penser d'eux. Un aveugle de naissance peut tout aussi bien nous
assurer qu'il n'a pas très envie de jouir du spectacle du monde visible, et qu'il
ne regrette pas vraiment de ne pas pouvoir en jouir : il y a lieu de le croire sur
paroles, car l'on ne désire jamais vraiment ce qui nous est totalement
inconnu - comme le dit la formule : nihil volitum quin praecognitum. On ne
recherche que ce qu'on connaît déjà. Mais quant à celui qui en est déjà venu
une fois dans sa vie, dans sa jeunesse ou à un moment donné quelconque, à
avoir la foi en l'immortalité de l'âme, jamais il ne me fera croire qu'il peut
trouver la paix sans elle. Or, à cet égard, chez nous, l'aveuglement de
naissance n'est guère autre chose qu'une aberrante bizarrerie. Un homme
purement et exclusivement rationnel, est-ce autre chose qu'une aberration ?

§55 II y en a qui sont plus sincères, beaucoup plus sincères. Ils disent :
« évitons de parler de cela, c'est perdre du temps et de l'énergie. Faisons
notre devoir, et advienne que pourra. » Cependant, cette sincérité occulte
une hypocrisie plus profonde. Suffirait-il de dire : « évitons de parler de cela »
pour réussir à ne pas y penser ? L'on perd de l'énergie... ? Et alors ? Cela
handicape l'action humaine ? Et alors ? C'est bien facile de dire à celui qui

122

est frappé d'une maladie mortelle, condamné à une vie brève, et qui en est
conscient, qu'il ne doit pas y penser.

Meglio oprando obliar, senzo indagarlo,
questo énorme mister de l'universo !

Tâche donc d'oublier, et jamais ne t'enquiers
De l'immense mystère entourant l'univers 145 .

V §57 ... a écrit Carducci, dans son Idilio maremano - ce même Carducci
qui, à la fin de son ode Sur le mont Mario, nous parlait de la terre comme de
la mère de l'âme fugitive, qui devait payer au soleil son tribut de gloire et de
douleur...

Jusqu'à ce que, rendue là-bas, sous l'Equateur,

Dans l'évasion des clameurs de la chaleur,

D'une mère si seule une progéniture

Naisse, et un homme mûr,

Qui se dresse, orgueilleux, entre blocs de montagne ;

Devant ses yeux : livide, la morte campagne.

Ses yeux vitreux, au ciel immense, te regardent

Ô soleil, te coucher Z 146

V §58 Mais est-il possible de travailler à quelque chose de sérieux et de
durable, en oubliant l'immense mystère de l'univers, et sans s'en enquérir
jamais ? Est-il possible de tout contempler, l'âme sereine - pieusement, dans

145 NDT : Double traduction.

146 NDT : Unamuno place ici sa propre traduction de Carducci, qui figure dans son volume de Poésies, signale- t-il.

123

le sens que Lucrèce donne à ce mot 147 - avec la pensée qu'un jour, tout cela
ne se reflétera plus dans aucune conscience humaine ?

V §59 « Êtes-vous heureux ? » - demande Caïn à Lucifer, prince des
intellectuels, dans le poème de Byron 148 . Lucifer lui répond : « Nous sommes
puissants. » Mais Caïn reprend : « êtes-vous heureux ? » Alors le Grand
Intellectuel lui répond : « Non. L'es-tu pour ta part ? » Et plus tard, Lucifer dit
encore à Adah, qui est la sœur et la femme de Caïn : « Tu dois choisir entre
l'Amour et la Science. Il n'y a pas de tierce option. » Or, dans ce même
poème admirable, lorsque Caïn reproche à l'arbre de la connaissance du
bien et du mal d'être un arbre du mensonge, au motif que - dit-il - « nous ne
savons rien du tout » et que « la science promise avait pour prix la mort »,
Lucifer lui rétorque : « Il se peut que la mort conduise à la connaissance la
plus haute qui soit. Autrement dit : le néant. »

V §60 Dans tous ces passages où j'ai traduit « ciencia 149 », lord Byron
utilise le mot Knowledge - connaissance ; autrement dit : science en français,
Wissenschaft en allemand ; l'on oppose souvent ces termes à la Wisdom -
sabiduria en espagnol et Weischeit en allemand - la sagesse.

La science arrive, mais la sagesse tarde à venir, et il traîne avec lui
un cœur lourd, chargé d'épreuves, vers la quiétude de son repos.

Knowledge cornes, but wisdom lingers, and he bears a ladem, breast.
Full ofsad expérience, moving toward the stillness ofhis rest.

147 NDT : Qu'est-ce que la piété, selon Lucrèce ? « La piété, (...) c'est pouvoir tout regarder d'un esprit que rien ne
trouble » (Lucrèce, De Natura rerum, V, v. 1198-v. 1203). En somme, la piété se confond avec l'ataraxie, en tant
que par elle, nous nous rendons semblables aux dieux bienheureux, ce qui est la seule forme de culte que l'on puisse
leur rendre, puisque les dieux sont indifférents à notre monde, dans le cadre de la philosophie épicurienne. Unamuno
fait ailleurs référence à cette piété selon Lucrèce ( p. 113 ).

148 NDT : Byron, Cain, II

149 NDT : science

124

Voilà ce que dit un autre lord, lord Tennyson, dans son Locksley Hall. Mais
quelle est cette sagesse, qu'il faut aller chercher principalement chez les
poètes, en laissant la science de côté ? Il est juste de dire, comme Mattew
Arnold - dans le prologue qu'il a écrit pour les poèmes de Wordsworth - que
la poésie est la réalité, et que c'est la philosophie qui est une illusion. La
raison n'est jamais que la raison, et la réalité est toujours la réalité ;
autrement dit : ce dont on peut prouver l'existence hors de nous, que cela
nous console ou que cela nous désole.

J'ignore pourquoi tant de monde s'est scandalisé ou a prétendu
l'être lorsque Brunetière en est venu à proclamer la banqueroute de la
science. En effet, la science et la raison ont toujours échoué lorsqu'il
s'agissait de remplacer la religion et la foi. La science pourra bien répondre à
nos besoins logiques ou mentaux, qui vont croissant, à notre désir de savoir,
à notre désir de connaître la vérité, et de fait, elle y répond de plus en plus.
Cependant, la science ne répond pas à nos besoins affectifs et volitifs, à
notre soif d'immortalité - et bien loin d'y répondre, elles les contredit. La
vérité rationnelle et la vie sont en opposition, l'une par rapport à l'autre. Or, y
aurait-il une vérité différente de la vérité rationnelle ?

V §62 Aussi doit-on tenir pour établi non seulement que la raison, la raison
humaine, ne démontre pas dans son domaine que l'âme est immortelle et
qu'il est impossible que la conscience humaine soit détruite dans les temps
futurs, mais encore qu'elle prouve au contraire dans son domaine - je le
répète - que la conscience individuelle ne peut continuer à exister après la
mort de l'organisme dont elle dépend. Or les limites de ce domaine, où valent
ces preuves de la raison humaine, sont les limites de la rationalité, les limites
de ce que nous connaissons de manière vérifiable. En dehors de ces limites

125

se trouve l'irrationnel, ce qui est au-dessus de la raison, en-deçà de la raison,
ou contraire à la raison - bref, peu importe le nom qu'on lui donne ; en
dehors de ces limites se trouve l'absurde de Tertullien, l'impossibilité de son
Certum est, quia impossibile est 150 . Or cet absurde ne peut s'appuyer que sur
l'incertitude la plus absolue.

V §63 La dissolution rationnelle finit par dissoudre la raison elle-même, et
s'achève soit dans le scepticisme le plus absolu, soit dans le
phénoménalisme de Hume, soit encore dans la doctrine de la contingence
absolue qui est celle de John Stuart Mill, le plus cohérent et le plus logique
des positivistes. Le suprême triomphe de la raison, cette faculté analytique -
c'est-à-dire destructrice et dissolvante - c'est la raison qui met en doute sa
propre validité. Lorsqu'un estomac présente un ulcère, il finit par se digérer
lui-même. La raison finit par détruire la validité immédiate et absolue du
concept de vérité et du concept de nécessité. L'un comme l'autre sont
relatifs ; il n'y a ni vérité absolue, ni nécessité absolue. Les concepts que
nous appelons « vrais » sont ceux qui s'accordent avec le système général
de tous nos autres concepts ; les perceptions que nous appelons « vraies »
sont celles qui ne contredisent pas le système de nos perceptions ; la vérité
est cohérence. Or, pour ce qui est du système global, pour ce qui est de
l'ensemble, comme il n'y a rien hors de lui qui soit connu de nous, il n'y a pas
lieu de dire qu'il soit vrai ou faux. L'on peut imaginer que l'univers en soi,
indépendamment de nous, est très différent de la manière dont il nous
apparaît, même si rationnellement cette supposition n'a aucun sens. En ce
qui concerne la nécessité, à présent : y en a-t-il une qui soit absolue ? Il n'y a
de nécessaire que ce qui est, et ce qui est nécessaire n'est nécessaire qu'en
tant que cela est. Ou, pour le dire dans un sens plus transcendantal : par
quelle nécessité absolue, logique, indépendante du fait que l'univers existe,

150 NDT : Cela est certain, parce que c'est impossible (Tertullien, De Carne Christi, ch. 5)

126

faut-il que l'univers existe ou faut-il qu'il y ait quelque chose ?

V §64 Le relativisme absolu, qui n'est ni plus ni moins que ce qu'on appelle
scepticisme dans un sens plus moderne, est le triomphe suprême de la
raison raisonnante.

V §65 La consolation n'est pas plus changée en vérité par le sentiment
que la vérité n'est changée en consolation par la raison. Cependant, cette
dernière agissant sur la vérité elle-même, sur le concept même de réalité,
parvient à s'effondrer dans un scepticisme profond. Dans cet abîme, le
scepticisme de la raison et le désespoir du sentiment se rejoignent ; et c'est
de cette rencontre que surgit un point d'appui - un point d'appui terrifiant -
pour la consolation. C'est ce que nous allons voir.

127

VI. Au fond de l'abîme

Parce unicae spei totius orbis 151
( Tertullien, De carne Christi, 5)

VI §1 Ainsi, l'aspiration vitale de l'homme à l'immortalité ne trouve pas plus
d'appui rationnel, que la raison, de son côté, ne nous donne goût à la vie, ne
nous en console, ou ne nous en donne la véritable finalité. Mais ce à quoi
nous touchons ici, c'est qu'au fond de l'abîme, le désespoir du sentiment et
de la volonté d'un côté, et le scepticisme de la raison de l'autre, se trouvent
face-à-face, dans les bras l'un de l'autre, comme deux frères. Et c'est de
cette étreinte - de cette étreinte tragique, autrement dit : viscéralement
amoureuse - que jaillira la vie, une vie grave et terrible. Le scepticisme,
l'incertitude, stade ultime de la raison appliquant son analyse sur elle-même,
sur sa propre validité, forme la base sur laquelle ce sentiment de la vie qu'est
le désespoir fondera son espérance.

VI §2 Désabusés, nous nous sommes trouvés obligés d'abandonner en
chemin la position de ceux qui cherchent à transformer la consolation en
vérité logique et rationnelle, en prétendant prouver son caractère rationnel,
ou du moins non-irrationnel, comme nous avons laissé en chemin celle des
gens qui veulent faire de la vérité rationnelle une consolation et une raison de
vivre. Ni l'une ni l'autre de ces deux positions ne nous a paru satisfaisante. La
première répugne à notre raison, la seconde à notre sentiment. La paix entre
ces deux puissances devient impossible, aussi la vie doit-elle tirer parti de la
guerre qu'elles se livrent. Cette guerre - autrement dit : LA guerre - doit

151 NDT : « épargne celui qui est l'unique espérance du monde entier ». La référence d'Unamuno est doublement
fausse : il prétend tirer cette citation d'un ouvrage qui n'existe pas (Aversus mencionem, qui littéralement se
traduirait par : Contre la motion). En revanche, Tertullien a écrit un Adversus marcionem {Contre Marcion), d'où
aurait pu être extraite la citation. On peut attribuer cette première erreur à l'éditeur, lors de la reproduction du
manuscrit. Toutefois, la phrase ne provient pas non plus de Contre Marcion, mais d'un Traité de la chair du Christ
(De carne Christi), 5. Nous avons corrigé.

128

devenir la condition de notre vie spirituelle.

VI §3 De même, peu importe ici cet expédient vulgaire et repoussant
inventé par les politiques plus ou moins parlementaires, et qui a pour nom
« consensus » - d'où personne ne ressort jamais ni vainqueur, ni vaincu. Là,
il n'y a pas la possibilité de temporiser. Il peut arriver qu'une raison veule et
dégénérée en vienne à proposer une semblable formule de compromis - car
à la vérité, la raison ne vit que de formules. Mais la vie, qu'aucune formule ne
saurait résumer ; la vie qui cherche à vivre et à vivre toujours, ne veut pas de
formules. La seule qui soit la sienne est : tout ou rien. Le sentiment ne
s'accommode pas de moyens termes.

VI §4 « La crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse », dit-
on. On veut sans doute dire par là « la crainte de la mort », ou peut-être « la
crainte de la vie » - ce qui revient au même. Il ressort toujours que la crainte
est au commencement de la sagesse.

VI §5 Mais ce scepticisme salvateur dont je vais à présent vous parler :
est-il possible de parler de doute, à son sujet ? C'est certes du doute,
évidemment, mais c'est aussi beaucoup plus que cela. Le doute est
volontiers une chose frigide, pour le moins peu vivifiante, et il a surtout bien
souvent un côté artificiel, particulièrement depuis que Descartes l'a ravalé à
une fonction de méthode. Le conflit entre la raison et la vie est plus qu'un
simple doute. En effet, il est facile de faire du doute un ingrédient de
comédie.

VI §6 Le doute méthodique de Descartes est un doute comique, un doute
purement théorique, provisoire - autrement dit : c'est le doute de quelqu'un
qui fait comme s'il doutait sans douter véritablement. Et comme c'est un

129

doute conçu dans l'isolement d'un poêle, l'homme qui tira du fait qu'il pensait
la conclusion qu'il existait n'approuvait guère « ces humeurs brouillonnes et
inquiètes qui, n'étant appelées ni par leur naissance, ni par leur fortune au
maniement des affaires publiques, ne laissent pas d'y faire toujours, en idée,
quelque nouvelle réformation 152 », et se plaignait que l'on pût trouver quelque
chose de semblable dans ce qu'il écrivait. Pourtant, il n'y avait rien de tel à
trouver chez lui : le seul but qu'il s'était fixé était de réformer ses propres
pensées, et de bâtir sur un fonds qui fût le sien. Et il se proposait de ne
jamais recevoir pour vrai que ce qu'il connût évidemment être tel, et de
détruire tous les préjugés et toutes les idées reçues afin de rebâtir à
nouveaux frais l'édifice intellectuel qui abritait sa pensée. Cependant,
« comme ce n'est pas assez, avant de commencer à rebâtir le logis où on
demeure, que de l'abattre, et de faire provision de matériaux et d'architectes,
ou s'exercer soi-même à l'architecture... mais qu'il faut aussi s'être pourvu de
quelque autre, où on puisse être logé commodément pendant le temps qu'on
y travaillera 153 », il s'est fabriqué une morale provisoire - une morale par
provision 154 , dont la première règle consistait à obéir aux coutumes de son
pays, et à retenir constamment la religion en laquelle Dieu lui avait fait la
grâce d'être instruit dès son enfance, en se gouvernant en toutes choses
suivant les opinions les plus modérées 155 . Il s'agit bien d'une religion par
provision, et même d'un Dieu par provision. Et s'il choisissait les opinions les
plus modérées, c'était au motif qu'elles étaient « les plus commodes pour la
pratique 156 ». Mais restons-en là, cela vaut mieux.

VI §7 Ce doute cartésien, méthodique ou théorique, ce doute
philosophique issu d'un poêle, n'a rien à voir avec le doute véritable, avec le

1 52 NDT : Descartes, Discours de la méthode, II, § 3

153 NDT : Descartes, Discours de la méthode, III, § 1

154 NDT : Unamuno écrit « une morale de provision », en italique. Nous rétablissons la version originale en usage. Sur
la morale par provision de Descartes, cf. Discours de la méthode, III.

155 NDT : Descartes, Discours de la méthode, III, § 2

156 NDT :»/</.

130

scepticisme ; il n'a rien à voir avec le doute dont je vous parle ici, non ! Ce
doute-là tient de la passion. Il est le conflit éternel entre la raison et le
sentiment, entre la science et la vie, entre la logique et le biotique. En effet, la
science détruit le concept de personnalité, le réduisant instantanément à un
complexe perpétuellement en mouvement - autrement dit, elle détruit ce qui
forme le fondement sentimental de la vie de l'esprit ; et ce dernier, bien loin
de céder, se rebelle contre la raison.

VI §8 De plus, ce doute ne peut en aucun cas servir de morale par
provision ; comme nous le verrons, il faut que sa morale soit fondée sur le
conflit, que ce soit une morale de combat, et il faut que la religion soit fondée
sur elle. Il détruit continuellement sa demeure, et continuellement, il doit la
rebâtir. Constamment, la volonté - autrement dit : la volonté de ne jamais
mourir, le fait de ne pas se résigner à la mort, forge la demeure de la vie, et
continuellement la raison déchaîne averses et ouragans pour la raser.

Mais ce n'est pas tout : la raison, par ailleurs, ne prend pas partie
sur la question du problème vital concret qui nous intéresse. En fait, ce n'est
pas qu'elle nie l'immortalité de l'âme - ce qui serait au moins une solution - ;
non, pis encore : elle méconnaît complètement le problème tel que le désir
vital nous le présente. Au sens logique et rationnel du terme « problème », il
n'y a pas ici de problème pour elle. Tout ce qui a trait à l'immortalité de l'âme,
à la subsistance de la conscience individuelle, n'est pas rationnel, tombe hors
du champ de la raison. En tant que problème, c'est une chose irrationnelle -
et ce, indépendamment de la solution qu'on y apporte. Tant qu'on ne l'a pas
posé, ce problème n'a pas de sens, rationnellement parlant. L'immortalité de
l'âme est aussi inconcevable, en vérité, qu'est inconcevable sa mortalité
absolue. Supposer que notre âme est mortelle ou immortelle n'est en rien
nécessaire à l'explication du monde et de l'existence, qui est l'affaire de la

131

raison. Le simple fait de poser le problème dont nous parlons est donc un
acte irrationnel.

VI §10 Écoutons l'ami Kierkegaard, lorsqu'il nous dit que «le risque

inhérent à l'abstraction n'est nulle part plus évident que dans ce qui touche au
problème de l'existence, dont elle vainc la difficulté en la contournant, pour se
vanter ensuite d'avoir tout expliqué. L'abstraction donne généralement
l'explication de l'immortalité en l'identifiant à l'éternité - ce qui forme une
explication parfaite de la chose. Elle l'identifie à l'éternité, éternité où la
pensée se trouve, par essence, dans son élément. Cependant, l'immortalité
de chaque être humain dans son existence singulière, bref : ce qui
précisément fait problème, c'est ce dont l'abstraction n'a cure. Cela ne
l'intéresse pas. Néanmoins, ce qui fait difficulté dans l'existence intéresse
celui qui existe ; exister l'intéresse infiniment. La pensée abstraite ne sert à
me rendre immortel qu'en ce qu'elle tue en moi l'individu à l'existence
singulière : c'est en ce sens qu'elle me rend immortel. Sa méthode est à peu
de choses près celle du médecin de Holberg 157 , dont le médicament venait à
bout tant du patient que de la fièvre. Lorsque l'on considère un penseur
abstrait qui refuse de tirer au clair et d'avouer la relation qu'il y a entre sa
pensée abstraite et le fait qu'il existe, il nous fait un effet comique, quelque
excellent et distingué qu'il puisse être, car il encourt le risque de cesser d'être
homme. Tandis que l'homme effectif, au contraire, l'homme composé
d'infinité et de finitude, tient précisément son effectivité de la conjonction
constante de ces deux éléments, et exister l'intéresse infiniment. Un tel
penseur abstrait est un être double : un être fabuleux qui vit dans l'élément
pur de l'abstraction, en même temps que la triste figure du professeur qui
laisse de côté cette essence abstraite comme on laisse sa canne. Quand on
lit la vie d'un tel penseur - dont les écrits peuvent être excellents - l'on

157 NDT : Holberg, La Chambre de l'accouchée, 1723

132

tremble à l'idée de ce que peut signifier « être un homme ». Et lorsqu'on lit
dans ses écrits que l'être et la pensée sont une même chose, l'on se dit, en
pensant à sa vie, que cet être identique à la pensée, est quelque chose
d'autre que l'être de l'homme 158 . »

VI §1 1 Que de passion - autrement dit : que de vérité - dans cette charge
acrimonieuse contre Hegel, Hegel le modèle même du rationaliste, qui vient à
bout de la fièvre en tuant le patient, et qui nous promet - en lieu et place de
l'immortalité concrète - une immortalité abstraite, et non pas concrète : la soif
d'immortalité, qui nous consume du dedans !

VI §12 II serait certes possible de se dire qu'à la mort du chien, la rage
disparaît, et qu'une fois mort, cette soif d'immortalité ne me tourmentera plus,
et que la peur de la mort, qui est plus exactement la peur du néant, est une
crainte irrationnelle, mais... Cependant, oui, cependant... E pur si muove 159 !
Et elle continuera de tourner. En effet, il s'agit de la source de tout
mouvement !

VI §13 Pourtant, je ne suis pas du tout convaincu que l'ami Kierkegaard soit
dans le vrai, car le penseur abstrait lui-même, ou le penseur d'abstractions,
pense en vue d'exister, afin de ne pas cesser d'exister, ou peut-être pense-t-il
afin d'oublier qu'il devra un jour cesser d'exister. C'est là au fond la passion
qui anime la pensée abstraite. Aussi est-il possible que Hegel se soit
intéressé aussi infiniment que Kierkegaard à son existence propre, concrète
et singulière, tout en le cachant afin de sauver les apparences du décorum
professionnel de philosophe d'État. Les exigences du métier, que voulez-
vous ?

158 NDT : Double traduction - Kierkegaard, Post-scriptum non-scientifique et définitif aux miettes philosophiques, III

159 NDT : « Et pourtant elle tourne ! » : phrase fameuse de Galilée.

133

VI §14 La foi en l'immortalité est irrationnelle. Et pourtant, foi, vie et raison
ont besoin les unes des autres. Cette aspiration vitale n'est pas un problème
à proprement parler, elle ne saurait prendre une forme logique, elle ne peut
se formuler en une suite de propositions rationnellement discutables ; elle
s'impose à nous, comme la soif s'impose à nous. Le loup se jetant sur sa
proie pour la dévorer, ou sur sa louve pour la féconder, ne peut pas lui non
plus se représenter la pulsion qui l'anime de manière rationnelle, sous la
forme d'un problème logique. La Raison et la Foi sont deux ennemies qui ne
peuvent subsister l'une sans l'autre. L'irrationnel cherche à être rationalisé, et
seule la raison peut agir sur l'irrationnel. Elles doivent s'appuyer l'une sur
l'autre, et s'associer l'une à l'autre. Mais elles doivent s'associer en luttant,
car la lutte est une manière de s'associer.

VI §15| Dans le monde animal, la lutte pour la vie - the struggle for life -
établit une association, et une association très étroite, non pas tant entre
ceux qui s'unissent afin de combattre un tiers, qu'entre ceux qui se
combattent entre eux. Car y aurait-il association plus intime que celle qui se
noue entre l'animal qui en mange un autre et celui qui est mangé, entre celui
qui dévore et celui qui est dévoré ? Or, si cela apparaît nettement dans la
lutte des individus entre eux, c'est encore plus net dans la lutte des peuples
entre eux. La guerre a toujours été le plus grand facteur de progrès, plus
encore que le commerce. En effet, c'est par la guerre que les gens
apprennent à se connaître, et par suite, à vouloir vaincre ou être vaincus.

VI §16 La culture rationaliste hellénique a sauvegardé le christianisme, et
avec lui la folie de la croix, et la foi irrationnelle en la résurrection du Christ
pour nous ressusciter ; et le christianisme, de son côté, a sauvegardé le
rationalisme hellénique. Sans lui - je veux dire : sans le christianisme - la
Renaissance aurait été impossible ; sans l'Évangile, sans Saint Paul, les

134

peuples qui ont traversé le Moyen-âge n'auraient compris ni Platon, ni
Aristote. Une tradition purement rationaliste est aussi impossible qu'une
tradition purement religieuse. L'on débat souvent de la question de savoir si
la Réforme est née de la Renaissance - comme j'ai dit - ou si elle est
apparue en protestation contre celle-ci. En fait, il faut soutenir l'une et l'autre
partie, car le fils naît toujours dans sa rébellion contre le père. L'on dit aussi
que ce fut grâce à la résurrection des classiques grecs que des hommes
comme Érasme se tournèrent vers Saint Paul et le christianisme primitif,
autrement dit, le plus irrationnel qui soit 160 . Cependant, il faut rétorquer à cela
que ce fut Saint Paul, que ce fut l'irrationalité chrétienne qui fait le fonds de
sa théologie catholique, qui les fit se tourner vers les classiques. « L'on dit du
christianisme qu'il n'est devenu lui-même qu'en se mariant avec l'Antiquité,
tandis que l'alliance des Coptes et des Éthiopiens ne serait qu'une
plaisanterie. L'Islam s'est développé sous l'influence conjuguée de la culture
persane et de la culture grecque, et quand il se trouva sous celle des Turcs, il
se changea en inculture destructrice 161 . »

VI §17 Voici que nous sortons du Moyen-âge, en quittant sa foi aussi
ardente qu'elle est - au fond - désespérée, et pénétrée de profondes
incertitudes. Et nous entrons dans l'âge du rationalisme, qui n'est pas lui non
plus exempt d'incertitudes. La foi en la raison est exposée au même reproche
que n'importe quelle autre foi : celui de ne pas pouvoir être fondé en raison.
C'est pourquoi il faut tomber d'accord avec Roberto Browning, lorsqu'il dit que
« tout ce que nous avons gagné par notre incrédulité est une vie de doute à
laquelle la foi vient changer quelque chose, au lieu d'une vie de foi à laquelle
le doute apporte du changement. »

160 NDT : Cf. Erasme. Eloge de la folie . §§ 63 - 67

161 NDT : Double traduction. Troeltsch, Systematiche christliche Religion /La Religion chrétienne comme système/,
col. Die Kultur der Gegenwart /La Culture du présent/

135

AH we hâve gained then by our unbelief

Is a life of doubt diversifiée! by faith
For once of faith diversified by doubt 162 .

VI §18 Or, comme je le dis, la cause en est que si la foi, la vie, ne peut
subsister qu'en se fondant sur une raison qui la rende communicable - et
communicable avant tout de moi-même à moi-même, autrement dit : réflexive
et consciente - la raison à son tour ne peut subsister qu'en se fondant sur la
foi, sur la vie, ne serait-ce que la foi en la raison, la foi qui lui prête une utilité
plus grande que celle de la connaissance : une utilité pour la vie. Et
cependant, la foi n'est pas plus communicable ou rationnelle que la raison
n'est vitale.

VI §19 La volonté et l'intelligence ont besoin l'une de l'autre, et le vieil
aphorisme : nihil volitum quin praecognitum - l'on ne veut jamais que ce que
l'on connaît d'ores et déjà - n'est pas si paradoxal, même s'il peut sembler à
première vue qu'on puisse lui rétorquer : nihil cognitum quin praevolitum -
l'on ne connaît jamais que ce qu'on a voulu. Vinet, dans son étude du livre de
Victor Cousin sur les Pensées de Biaise Pascal, écrit : « Il est besoin du
cœur pour connaître l'esprit comme tel. Sans le désir de voir, l'on ne voit
jamais rien. En matérialisant fortement la vie et la pensée, l'on en vient à ne
plus croire aux choses de l'esprit. 163 » Or, nous verrons que croire, c'est
toujours d'abord vouloir croire.

VI §20 La volonté et l'intelligence recherchent des choses opposées : la
première veut nous voir absorber le monde en nous, nous l'approprier ; tandis
que la seconde veut que nous soyons absorbés dans le monde. Mais sont-ce
vraiment là des choses opposées ? Ne s'agirait-il pas d'une seule et même

162 NDA : Apologie de l'évêque Blougram

163 NDT : Double traduction.

136

chose ? Non, tel n'est pas le cas, malgré les apparences. L'intelligence est
moniste ou panthéiste, la volonté est monothéiste ou égotiste. L'intelligence
n'a besoin d'elle en rien pour s'exercer ; elle se fonde sur les idées elles-
mêmes, tandis que la volonté a besoin de matière. Connaître quelque chose,
c'est devenir ce que je connais ; mais pour que je puisse m'en servir, et le
dominer, il faut néanmoins qu'il demeure différent de moi.

§21 Philosophie et religion sont ennemies, et c'est précisément en tant
qu'elles sont ennemies qu'elles ont besoin l'une de l'autre. Il n'y a pas plus de
religion sans fondement philosophique, qu'il n'y a de philosophie sans racines
religieuses ; chacune d'elles vit de son contraire. En fait, l'histoire de la
philosophie est une histoire de la religion. Et pour ce qui est des attaques que
la religion subit de la part de points de vue prétendus scientifiques ou
philosophiques, elles ne sont jamais que des attaques provenant d'un point
de vue religieux différent ou contraire. « Le choc où se rencontrent la science
naturelle et la religion chrétienne n'est en réalité qu'un choc entre l'instinct de
la religion naturelle, fondée sur l'observation scientifique de la nature, et la
valeur de la conception chrétienne de l'univers, qui donne à l'esprit la
prééminence sur la totalité du monde naturel » - dit Ritchl 164 . Cela dit, cet
instinct-là n'est autre que l'instinct même de rationalité. Aussi l'idéalisme
critique de Kant est-il d'origine religieuse, et c'est pour sauver la religion que
Kant franchit les limites de la raison, après l'avoir en quelque sorte dissoute
dans le scepticisme. Le système d'antithèses, de contradictions, et
d'antinomies sur lequel Hegel a construit son idéalisme absolu a sa racine
chez Kant - se trouve déjà en germe chez lui - et cette racine est une racine
irrationnelle.

VI §22 Mais nous verrons plus loin, en parlant de la foi, qu'en son essence,

164 NDT : Double traduction de Rechtfertigung und Versoehnung (Doctrine chrétienne de la justification et du pardon,),
III, ch. 4, §28

137

elle n'est pas affaire de raison, mais de volonté, que croire signifie « vouloir
croire », et que croire en Dieu, c'est d'abord et surtout vouloir qu'il existe. En
sorte que croire à l'immortalité de l'âme, c'est vouloir que l'âme soit
immortelle, mais le vouloir si fort que cette nostalgie spirituelle en vient à
piétiner la raison, en lui passant dessus. Cependant, cela ne va pas sans
représailles de sa part.

VI §23 L'instinct qui pousse à connaître et celui qui pousse à vivre - ou
plutôt à survivre - entrent en conflit. Le docteur E. Mach, dans son ouvrage
sur L'Analyse des sensations et la relation entre le domaine physique et le
domaine psychique (Die Analyse der Empfindungen und das Verhàtriss des
Physischen zum Psychischen), nous dit dans une note (I, 1, §12) que le
chercheur lui aussi, le savant, der Forscher, lutte dans la bataille pour
l'existence, que les chemins de la science eux aussi nourrissent leur homme,
et que le pur désir de connaître - der reine Erkenntnisstrieb - n'est encore
qu'un idéal au sein de nos conditions sociales actuelles. C'est pourquoi
l'adage primum vivere, deinde philosophari 165 , sera toujours vrai, ou plutôt
peut-être : primum supervivereo superesse 166 .

VI | Toute position d'accord et d'harmonie durable entre la raison et la
vie, entre la philosophie et la religion, devient impossible. Aussi l'histoire
tragique de la pensée humaine n'est-elle que l'histoire de la lutte entre la
raison et la vie ; la première étant bien résolue à rationaliser la seconde en
faisant en sorte qu'elle se résigne à l'inévitable, à la condition mortelle, et la
seconde - la vie - étant bien résolue à vivifier la raison en l'obligeant à servir
d'appui à ses aspirations vitales. Telle est l'histoire de la philosophie,
inséparable de l'histoire de la religion.

165 NDT : D'abord vivre, ensuite philosopher.

166 NDT : Je survivrai avant d'être au-delà.

138

VI H Le sentiment que l'on a du monde, de la réalité objective, est
nécessairement subjectif, humain, anthropomorphique. Toujours le vitalisme
se lèvera pour faire face au rationalisme, toujours la volonté se dressera
devant la raison. D'où le rythme de l'histoire de la philosophie, et ces
périodes où la vie s'impose en produisant des formes spirituelles, qui
succèdent à d'autres où c'est la raison qui s'impose au travers de formes
matérielles, quoique ces deux formes de croyances soient dissimulées sous
d'autres noms. La raison et la vie ne s'avouent jamais vaincues, ni l'une, ni
l'autre. Mais nous reviendrons sur ce point dans le prochain chapitre.

VI §26 La conséquence du rationalisme sur le plan vital serait le suicide.
Kierkegaard le dit très clairement : « le suicide est la conséquence
existentielle de la pensée pure. Nous ne faisons pas l'éloge du suicide, mais
celui de la passion. Tout à l'inverse, le penseur est quant à lui une bête
curieuse, très intelligente à certains moments de la journée ; mais qui n'a rien
d'un homme aux yeux des autres. 167 »

VI §27 Comme le penseur ne laisse pas malgré tout d'être un homme, il
met la raison au service de la vie, qu'il le sache ou non. La vie fait mentir la
raison, et la raison ment à la vie. La philosophie scolastico-aristotélicienne,
mise au service de la vie, forgea un système de métaphysique théologico-
évolutionniste rationnel en apparence 168 , susceptible de servir d'appui à notre
aspiration vitale. Cette philosophie qui fonde le surnaturalisme chrétien
orthodoxe - qu'il soit catholique ou protestant - n'était au fond qu'une ruse de
la vie pour obliger la raison à lui servir d'appui. Malheureusement, la vie s'est
tellement appuyée sur cette philosophie qu'elle a fini par voler en éclats.

VI §26 J'ai lu quelque part que Jacinto Loyson, ancien carmélite, prétendait

167 NDT : Double traduction de Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Ebterskrigt, ch. 3, §1

168 NDT : Songeons par exemple au système de Teilhard de Chardin.

139

pouvoir se présenter devant Dieu le cœur tranquille, étant en paix avec sa
conscience et avec sa raison. En paix avec quelle conscience ? Avec la
conscience religieuse ? Si tel est le cas, je ne comprends pas ce qu'il veut
dire. En effet, on ne peut servir deux maîtres 169 , et c'est encore plus
impossible lorsque ces deux maîtres, signant trêves, arrangements et
armistices, sont néanmoins ennemis du fait des intérêts qui les opposent.

§29 Quelqu'un qui dirait que la vie doit se soumettre à la raison
n'échapperait pas pour autant à cette règle ; nous lui répondrions qu'à
l'impossible, nul n'est tenu, et que la vie ne peut se soumettre à la raison.
« Tu dois, donc tu peux 170 » - rétorquerait un kantien. Et nous lui
rétorquerions à notre tour : « tu ne peux pas, donc tu ne dois pas. » En effet,
il ne le peut pas, attendu que le but de la vie est de vivre, non de
comprendre.

VI §30 Celui qui aurait évoqué le devoir religieux de se résigner à la
condition mortelle n'y échapperait pas davantage. C'est bien le comble du
mensonge et de l'aberration. D'aucuns opposeront peut-être à notre sincérité
l'exigence de vérité. Et pourtant, l'une et l'autre peuvent fort bien se concilier.
La véracité, le respect pour ce que je tiens pour rationnel, pour ce que nous
appelons - suivant la bonne logique - la vérité, me pousse alors à affirmer
quelque chose, qui est que l'immortalité de l'âme individuelle est un
contresens logique, qu'il s'agit là de quelque chose qui non seulement est
irrationnel, mais qui est de plus antirationnel. Cependant, la sincérité me
pousse à dire aussi que je ne me résigne pas à cette autre affirmation, et que
je m'élève contre sa validité prétendue. Ce que je sens est une vérité, tout
autant que ce que je vois, ce que je touche, ce que j'entends, et ce qu'on me

169 NDT : Evangile selon Saint Matthieu, 6 : 24

170 NDT : Formule par laquelle on résume classiquement le propos de Kant in Critique de la raison pratique, I, 1, 6
(scolie) - cf. dernière phrase du scolie.

140

démontre - et davantage encore, d'après moi. La sincérité m'oblige à ne pas
cacher mes sentiments.

VI §31 La vie, en se défendant, cherche le point faible de la raison, le met à
nu dans le scepticisme, en tire parti, et tente d'échapper elle-même à son
emprise. Elle a besoin de la faiblesse de son adversaire.

VI §32 II n'est rien d'assuré, tout est en suspens. C'est pourquoi Lamennais
s'exclame, plein de passion, dans son Essai sur l'indifférence en matière de
religion, III, ch. 67 : « Mais quoi ! Perdant toute espérance, nous plongerons-
nous, les yeux fermés, dans les muettes profondeurs d'un scepticisme
universel ? Douterons-nous si nous pensons, si nous sentons, si nous
sommes ? La nature ne le permet pas ; elle nous force de croire, lors même
que notre raison n'est pas convaincue. La certitude absolue et le doute
absolu nous sont également interdits. Nous flottons dans un milieu vague
entre ces deux extrêmes, comme entre l'être et le néant ; car le scepticisme
complet serait l'extinction de l'intelligence et la mort totale de l'homme. Or, il
ne lui est pas donné de s'anéantir ; il y a en lui quelque chose qui résiste
invinciblement à la destruction, je ne sais quelle foi vitale, insurmontable à sa
volonté même. Qu'il le veuille ou non, il faut qu'il croie, parce qu'il faut qu'il
agisse, parce qu'il faut qu'il se conserve. Sa raison, s'il n'écoutait qu'elle, ne
lui apprenant qu'à douter de tout et d'elle-même, le réduirait à un état
d'inaction absolue : il périrait avant même d'avoir pu seulement se prouver à
lui-même qu'il existe. »

VI §33 A la vérité, la raison ne nous mène pas au scepticisme absolu, non !
La raison ne me porte pas à douter de ma propre existence, et ne le peut. Là
où elle me mène, c'est au scepticisme vital ; mieux encore : à la négation de
la vie. Elle ne porte pas à douter que ma conscience survive après ma mort,

141

mais à le nier. Le scepticisme vital provient de la collision entre la raison et le
désir. Et c'est de cette rencontre, de cette étreinte entre le désespoir et le
scepticisme, que naît l'incertitude, la sainte incertitude, douce et salvatrice -
l'incertitude qui est notre seule et unique consolation, notre suprême
consolation.

VI §34 Qu'il s'agisse de la certitude pleine et entière que la mort est
l'anéantissement complet, définitif, et irrévocable de la conscience
personnelle - dans le cas où nous en serions certains comme nous sommes
certains que la somme des trois angles d'un triangle équivaut à deux angles
droits - ou qu'il s'agisse de la certitude pleine, entière, que notre conscience
personnelle perdure par-delà la mort sous telles ou telles conditions, parmi
lesquelles, surtout, l'ajout étrange et adventice de la récompense ou du
châtiment éternel - qu'il s'agisse de l'une ou l'autre de ces deux certitudes,
l'une comme l'autre nous rendrait pareillement la vie impossible. Dans un
recoin secret, caché au fin-fond de l'esprit, chez celui-là même qui se croit
convaincu du fait qu'à sa mort, sa conscience personnelle, sa mémoire,
disparaîtra à tout jamais - peut-être même en est-il convaincu sans le savoir
vraiment - il demeure toujours, sans un recoin secret, une ombre, comme
l'ombre d'une ombre d'incertitude ; et tandis qu'il se dit : « Allez ! Vivons au
mieux cette vie passagère, la seule que nous aurons jamais ! », le silence de
ce recoin secret lui répond : « qui sait ? » Peut-être croit-il ne pas l'entendre,
mais il ne l'entend pas moins pour autant. Et il y a aussi, dans un recoin de
l'âme qui a le plus la foi en la vie future, une voix feutrée, la voix de
l'incertitude, qui chuchote à l'oreille de son esprit : « qui sait... ? » Peut-être
pourrait-on comparer ces voix avec le vrombissement que fait le moustique
lorsque l'ouragan mugit entre les arbres de la forêt - ce vrombissement nous
est imperceptible et pourtant nous parvenons à le percevoir, dans le fracas
de la tourmente. Comment pourrions-nous vivre sans elles ; comment

142

pourrions-nous vivre, sans incertitude ?

VI §35 « Y a-t-il quelque chose ?» - « N'y a-t-il rien ?» - voilà les deux
questions qui forment la base de notre vie intime. Peut-être existe-t-il un
rationaliste n'ayant jamais douté de la mortalité de l'âme, et un vitaliste
n'ayant jamais douté de son immortalité. Mais au mieux, cela ne pourra
jamais vouloir dire qu'une seule chose, qui est que, de même qu'il y a des
monstres, il y a des idiots affectifs, des idiots du sentiment - quelque
intelligence qu'ils aient par ailleurs - , et des gens intellectuellement idiots,
quelque vertu qu'ils puissent posséder par ailleurs. Cependant, pour ce qui
concerne la majorité des gens, je n'arrive pas à croire ceux qui m'assurent
que jamais ce murmure d'incertitude n'a effleuré leur conscience, ni dans les
moments de grande solitude, ou d'agitation, pas même le temps d'un
battement de cils des plus fugaces. Je ne comprends pas les hommes qui me
disent n'avoir jamais été tourmentés par la perspective de l'au-delà, et n'avoir
jamais été inquiets au sujet de leur anéantissement personnel ; en ce qui me
concerne, je ne souhaite pas la paix entre mon cœur et ma tête, entre ma foi
et ma raison ; ce que je veux, c'est bien plutôt qu'elles se battent l'une contre
l'autre.

VI §36 Au chapitre IX de l'Évangile selon Marc, l'on nous raconte comment
quelqu'un amena voir Jésus son fils en proie à un esprit malin, qui le
tourmentait où qu'il se trouve, lui mettant l'écume aux lèvres, le faisant grincer
des dents, et maigrir à vue d'oeil ; toutes choses qui le déterminaient à le lui
présenter afin qu'il le guérisse. Alors, le Seigneur, s'impatientant de tous ces
hommes qui ne jurent que par les signes et les miracles, s'écria : « Oh !
Génération infidèle ! Combien de temps demeurerai-je parmi vous ? Combien
de temps devrais-je vous supporter ? Allons, qu'on me l'apporte ! » (v. 19). Et
ils le lui portèrent. Le Seigneur le vit ramper sur le sol, pris de convulsions, et

143

demanda à son père depuis combien de temps il se trouvait dans cet état ; le
père lui répondit qu'il avait toujours été ainsi, depuis tout petit. Alors Jésus lui
dit : « si tu peux avoir la foi, sache qu'il n'est rien d'impossible pour qui a la
foi. » (v.23). Alors, le père de l'enfant épileptique ou possédé répondit en ces
termes éternels, et emprunts de sincérité : « Je crois, Seigneur, viens au
secours de mon incrédulité ! » - I1iot£ûcj KÛpie, ooqôei 777 âmoTÎa fjov (v. 23)

VI §37 « Je crois, Seigneur, vole au secours de mon incrédulité ». Il serait
possible d'y voir une contradiction, car, en effet, s'il croit, s'il a la foi, comment
se fait-il qu'il réclame que le Seigneur l'aide à retrouver confiance ?
Nonobstant, c'est bien cette contradiction qui confère au cri du cœur que
nous livre le père de l'enfant possédé ce qu'il a de plus profondément
humain. La foi qui est la sienne se fonde sur l'incertitude. C'est parce qu'il
croit, autrement dit : parce qu'il veut croire, parce qu'il a besoin de voir guérir
son fils, qu'il demande au Seigneur la grâce de pouvoir vaincre sa propre
incrédulité, son scepticisme face à tous les remèdes qu'on pourrait lui
proposer. Ainsi en va-t-il de la foi humaine, et ainsi en allait-il de la foi
héroïque que Sancho Panza avait en son maître, le chevalier Don Quichotte
de la Mancha, comme je crois avoir pu l'établir dans ma Vie de Don
Quichotte et Sancho : une foi basée sur l'incertitude, une foi née du doute.
Or, il se trouve que Sancho Panza était un homme, un homme sincère et
entier. Au demeurant, il n'était point sot ; c'est là l'évidence, puisque dans le
cas contraire, on l'aurait vu croire - sans l'ombre d'un doute - aux
extravagances de son maître. Par ailleurs, lui non plus n'y croyait pas
aveuglément : pour fou qu'il était, cela ne le rendait pas stupide pour autant.
Au fond, c'était un désespéré, comme je pense l'avoir montré dans l'œuvre
susmentionnée. Et c'est précisément parce qu'il était un héros désespéré, le
héros du désespoir intime et résigné, qu'il est l'éternel exemple que se donne
tout homme dont l'âme est un champ de bataille entre la raison et l'immortel

144

désir. Sire Don Quichotte est l'exemple même du vitalisme dont la foi se
fonde sur l'incertitude, tandis que Sancho est quant à lui l'exemple même du
rationaliste qui doute de sa raison.

VI §38 Augusto Hermann Francke, torturé par les doutes qui le
tourmentaient, décida d'invoquer Dieu - ce même Dieu auquel il ne croyait
pas, ou plutôt : ce même Dieu auquel il ne croyait pas croire - afin qu'il ait
pitié de lui, lui, le misérable piétiste Francke - du moins si d'aventure il avait
d'exister 171 . Or, il se trouve que c'est un état d'esprit analogue qui me poussa
à écrire le sonnet intitulé « L'Oraison de l'athée », qui figure dans mon recueil
« Chapelet de sonnets lyriques », et qui s'achève ainsi :

... Moi, je souffre à ta droite,
Ô Dieu inexistant ; car si tu existais,
J'existerais aussi, moi-même, pour de vrai 172 .

VI §39 Oui, s'il existait un Dieu tel qu'il serait la garantie de notre
immortalité personnelle, alors nous existerions nous-mêmes pour de vrai.
Dans l'autre éventualité, tel n'est pas le cas.

VI §40 Ce terrible secret dont on parle tant, la volonté de Dieu dont la
traduction est la prédestination, l'idée qui dicta à Luther son traité Du serf
arbitre, et qui donne au calvinisme toute sa portée tragique, le doute quant au
salut personnel, n'est au fond rien d'autre que l'incertitude, laquelle, épaulée
par le désespoir, forme le socle paradoxal sur lequel la foi se trouve assise.
La foi, à en croire certains, consiste à n'y pas penser. Elle consisterait à s'en
remettre aveuglément à Dieu, dont la secrète Providence se déroberait
toujours à notre vue. Certes, seulement n'y pas penser est également le fait

171 NDA : A. Albrecht Ritschl, Histoire dupiétisme, II, 1 Abt Bonn, 1884, p. 251

172 NDT : Le poème figure, traduit en intégralité, à la fin de ce volume .

145

des incroyants. Cette foi absurde, cette foi que pas l'ombre d'une incertitude
ne vient faire vaciller, cette stupide foi du charbonnier, rencontre la position
également absurde de l'incroyant, de l'incroyance qui ne doute pas d'elle-
même, celle des intellectuels que l'on taxe d'idiotie affective, pour ne pas y
penser.

VI §41 De plus, cet abîme, ce gouffre 173 terrible devant lequel Pascal
tremblait, qu'était-il, sinon l'incertitude, le doute, et la voix même de la raison.
Par ailleurs, ce fut ce qui le porta à formuler cette phrase terrible, que l'on cite
souvent : « Il faut s'abêtir. » Il y a lieu de s'étonner !

VI §42 Le jansénisme tout entier, qui n'est que l'adaptation du calvinisme
au catholicisme, est fait du même tonneau. Nous devons Port-Royal (rien de
moins !) à un basque, l'abbé de Saint-Cyram, un basque aussi basque que
l'était Ignacio de Loyola, et de même que celui qui écrit ces lignes, il porte
toujours dans son cœur comme un fond de désespoir religieux, comme un
fond de raison suicidaire. Ignacio, comme moi, la vainquit par l'obéissance.

VI §43 C'est par désespoir que l'on s'affirme, de même que c'est par
désespoir que l'on se nie ; et c'est encore par désespoir que l'on s'abstient
d'affirmer et de nier. Il n'est que d'observer nos athées les plus radicaux :
vous verrez combien ils sont enragés, combien ils enragent de ne pas
pouvoir croire en l'existence de Dieu. Ils en ont personnellement après Dieu.
Ils ont substantivé le Néant, ils l'ont personnalisé, et il en résulte un Antidieu
à la place de Dieu 174 .

VI §44 La phrase abjecte et ignoble d'après laquelle « Si Dieu n'existait

173 NDT : En français dans le texte. Baudelaire a écrit un poème sur Pascal, poème intitulé « Le Gouffre », qui
commence ainsi : « Pascal avait son gouffre, avec lui se mouvant. / - Hélas ! Tout est abîme, - action désir, rêve, /
Parole ! ...»

174 NDT : Le poème « L'Oraison de l'athée » met précisément en scène ce paradoxe. Cf. poème en fin de volume .

146

pas, il faudrait l'inventer » n'appelle aucun commentaire. Elle est l'expression
du scepticisme immonde des conservateurs, de ceux qui jugent que la
religion est un levier de pouvoir, et qui ont intérêt à ce qu'au-delà existe un
enfer pour y loger ceux qui, ici-bas, s'opposent à leurs volontés terrestres.
Cette phrase répugnante du saducéen n'est digne que de l'incroyant
flagorneur des puissants à qui on la rapporte 175 .

§45 Non. Tel n'est pas le sens profond de la vie. Il ne s'agit pas d'établir
une police transcendante, ni de maintenir l'ordre sur la Terre - un ordre,
allons bon ! - par la menace ou la promesse de châtiments et de
récompenses éternels par-delà la mort. Tout cela est bien bas, autrement dit :
il s'agit de politique, tout au plus, ou bien d'éthique, si l'on veut. C'est de vivre,
dont il s'agit !

VI §46 Or, la meilleure base que l'on puisse donner à l'incertitude, ce qui
est le plus susceptible de faire chanceler notre désir vital, ce qui donne le
plus d'efficacité au travail dissolvant de la raison, c'est de nous mettre à
former par l'imagination l'hypothèse d'une survie de l'âme après la mort. En
effet, même en venant à bout de la raison qui nous dicte que l'âme n'est
qu'une fonction de l'organisme corporel, grâce à un prodigieux effort de la foi,
il demeure toujours par après le souvenir de ce qu'il nous est arrivé
d'imaginer la possibilité d'une vie de l'âme après la mort. Dans le cadre de
cette hypothèse tirée de l'imagination, contradictions et absurdités
s'accumulent, et il devient possible d'aboutir à la conclusion qui est celle de
Kierkegaard, et qui consiste à penser que si la mortalité de l'âme est une
chose terrifiante, son immortalité ne le serait pas moins.

VI §47 Cependant, une fois qu'on est venu à bout de la première difficulté,

175 NDT : Il s'agit de Voltaire.

147

qui est - à la vérité - la seule véritable, je veux dire une fois qu'on a vaincu
l'obstacle de la raison, et gagné la foi, quelque douloureuse que cette
dernière puisse être, en la persistance de notre conscience personnelle par-
delà la mort, je ne vois aucune difficulté, aucun obstacle en ce que nous
imaginions cette persistance en fonction de nos désirs. Eh oui, en effet, il
nous est parfaitement possible de nous l'imaginer comme un perpétuel
rajeunissement, comme une croissance éternelle menant à Dieu, à la
Conscience Universelle, sans qu'on soit jamais susceptible de l'atteindre -
bien sûr - mais nous pouvons l'imaginer... Qui pourrait bien entraver
l'imagination, une fois qu'on a rompu les chaînes de la raison ?

VI §48 J'ai bien conscience de devenir lourdaud, embarrassant, et peut-
être ennuyeux, mais tout cela est nécessaire. Et je dois répéter une fois de
plus qu'il ne s'agit pas d'instaurer une police transcendante, ni de faire de
Dieu un grand juge, ou un grand gendarme ; autrement dit, il n'est question ni
de paradis, ni d'enfer, afin d'étayer la morale misérable qui est la nôtre en ce
bas-monde, pas plus qu'il n'est question d'enjeux égoïstes et personnels. Ce
n'est pas moi seul qui suis en jeu, mais l'espèce humaine dans son intégralité
depuis son commencement ; ce qui est en jeu, c'est la fin ultime de notre
culture tout entière. Je suis unique, et toutefois il n'est personne qui ne soit
moi.

VI §49 Vous souvenez-vous de la fin du Cantique du coq sauvage, poème
en prose de Léopardi, de Léopardi le désespéré, de Léopardi qui fut victime
de la raison, qui jamais ne parvint à croire ? « Le temps viendra - dit-il - où
cet Univers et la Nature elle-même auront disparu. Et de la même manière
que des règnes les plus éclatants, des empires que l'homme a pu bâtir, et
des actions grandioses qui furent célèbres en d'autres temps, il ne reste plus
aujourd'hui ni trace ni mémoire, des vicissitudes sans nombre et des

148

calamités sévissant dans les choses créées, il ne demeurera pas un vestige,
ou à peine la nudité d'un silence et la profondeur d'une quiétude qui
rempliront tout entière l'immensité de l'espace. Ainsi, l'admirable mystère,
l'étonnant mystère de l'existence universelle, s'éteindra et ira se perdre,
avant de s'être dévoilé et de s'être donné à comprendre 176 » . C'est ce qu'on
appelle de nos jours, d'un terme scientifique et rationaliste à souhait,
l'entropie. N'est-ce pas un bon mot ? Spencer avait trouvé celui
^homogénéité primitive, homogénéité dont on voit mal comment une
quelconque hétérogénéité aurait pu être tirée. Mais passons : cette fameuse
entropie est une sorte d'homogénéité ultime, une sorte d'état d'équilibre
optimal. Pour l'âme ayant soif de vie, elle est, dans tout ce qui peut lui être
donné, ce qui se rapporte le plus au néant.

VI §50 J'ai mené jusqu'ici le lecteur qui a eu la patience de me lire en dépit
d'une série de réflexions douloureuses, en m'efforçant toujours de respecter
tant les droits de la raison que ceux du sentiment. Je n'ai nullement cherché
à clore le bec à ceux qui clouent le bec aux autres. Ce que j'ai cherché à faire
c'est mettre à nu, non pas mon âme propre et particulière, tant s'en faut, mais
l'âme de l'humanité dans son ensemble, sans préjuger de ce qu'elle pourrait
être, et qu'elle fût ou non destinée à disparaître. Et par là, nous avons touché
le fond de l'abîme, autrement dit : le conflit insoluble que la raison, d'un côté,
et le sentiment vital de l'autre, entretiennent l'un avec l'autre. Or, parvenu à
ce point, je vous ai dit qu'il fallait accepter ce conflit tel qu'il est, et le prendre
pour principe vital. A présent, il me reste à vous exposer comment, d'après
ce que je puis ressentir, et même penser, ce désespoir peut servir de base à
une vie vigoureuse, à l'efficacité dans l'action, à une éthique, à une
esthétique, à une religion, et même à une logique. Toutefois, je dois vous

176NDT:Léopardi

149

avertir que dans ce qui va suivre, il y aura autant de fantaisie que de
raisonnement ; autrement dit : il y aura bien plus de fantaisie que de
raisonnement.

Je ne désire tromper personne, pas plus que je ne désire faire
passer pour de la philosophie ce qui relève de la poésie ou de la
fantasmagorie - ou en tous cas, de la mythologie. Le divin Platon, après avoir
disputé de l'immortalité de l'âme dans son dialogue intitulé Le Phédon -
immortalité pour lui idéale, autrement dit : mensongère - s'aventura à
exposer les mythes relatifs à la vie future, en se faisant par ailleurs un devoir
de raconter des histoires 177 . Aussi, mettons-nous également à raconter des
histoires.

VI §52 Celui qui cherche partout des raisons - ce que nous appelons
« raisons » au sens strict, autrement dit : des arguments scientifiques, des
considérations relevant techniquement de la logique, peut renoncer ici à
poursuivre sa lecture. J'aimerais que ce que ces réflexions sur le sentiment
tragique de la vie nous ont acquis de vrai soit un hameçon auquel se prenne
l'attention du lecteur, et non un appât. Qui veut s'y prendre s'y prend : pour
ma part, je ne leurre personne. Ce n'est qu'au terme du parcours que je
songerai à tout reprendre, afin de soutenir la thèse d'après laquelle ce
désespoir religieux dont je vous parlais tout à l'heure, et qui n'est autre que le
sentiment tragique de la vie lui-même, représente, de manière plus ou moins
voilée, ce qui gît au plus profond de la conscience des individus et de ces
peuples qui ne sont en proie ni à la stupidité intellectuelle, ni à la stupidité
affective.

VI §53 Or, c'est ce sentiment-là qui est la source des prouesses héroïques.

177 NDT : Nous traduisons ici « mitologizar », qui traduit lui-même le « mythologein » de Platon.

150

VI §54 Si dans les pages qui vont suivre, vous vous trouvez nez-à-nez avec
des apophtegmes arbitraires, des transitions brutales, des solutions de
continuité, avec d'authentiques sauts périlleux de la pensée, ne venez pas
vous plaindre d'être menés par le bout du nez. A supposer que vous soyez
disposés à me suivre, préparez-vous à pénétrer dans un champ de
contradictions entre sentiments et raisonnements. Nous nous servirons
alternativement des uns et des autres.

VI §55 Le propos qui va suivre ne sera pas issu de ma raison, mais de ma
vie, quoique afin de vous le transmettre, il sera besoin de le rationaliser en
quelque manière. Pour l'essentiel, il ne sera pas réductible à une théorie, ou
à un système logique ; cependant, à l'instar de Walt Whitman - le grand
poète américain - je vous fais confiance pour ne fonder sur moi ni école, ni
théorie.

/ Charge that there be no theory or school founded out of me.
(Myslef and mine)

§56 Les chimères qui vont suivre ne me seront pas propres non plus ;
non ! Elles sont aussi celles des autres hommes - non pas spécialement
celles des autres penseurs, qui m'ont précédé dans cette vallée de larmes, et
qui ont tiré de leur vie quelque chose à extérioriser et à exprimer. Je dis bien
de leur vie, et non de leur pensée, à moins que cette dernière ne procède de
la première ; autrement dit : à moins que leur pensée ait un fondement
irrationnel.

VI §57 Cela signifie-t-il que ce que nous allons voir, les efforts de
l'irrationalité pour s'exprimer, manqueraient absolument de toute rationalité,

151

de toute valeur objective ? Non. L'absolu, ce qui est irrémédiablement
irrationnel et inexprimable, n'est pas susceptible d'être communiqué. Pas ce
qui est antirationnel, en revanche. Peut-être n'y a-t-il aucun moyen de
rationaliser l'irrationnel ; en revanche, il en est un de rationaliser
l'antirationnel, et c'est précisément ce qu'il s'agit d'exposer. Comme n'est
intelligible - je veux dire : vraiment intelligible - que ce qui est rationnel ;
comme l'absurde est condamné - en tant qu'absence de sens - à ne pas
pouvoir être communiqué, vous vous rendrez bien compte que lorsqu'une
chose semblant absurde ou irrationnelle parvient à l'expression, et par là, à
se faire comprendre, elle se trouve toujours réduite à quelque chose de
rationnel - ne serait-ce que sous la forme d'une contraposition.

1 §58 Les rêveurs les plus fous ont raison, quelque part. Qui sait si dans
ce monde ou dans un autre, tout ce qui peut s'imaginer n'est pas du domaine
du réel, qu'il soit passé, présent, ou avenir ? Peut-être les combinaisons
possibles sont-elles en nombre infini. Ce qui reste à savoir, c'est si le
domaine de l'imaginable est superposable à celui du possible.

VI §59 Peut-être dira-t-on également, de manière parfaitement justifiée, que
la plupart des choses que je m'apprête à exposer n'est qu'une répétition
d'idées, cent fois exposées, déjà, et cent fois réfutées ; cependant, lorsqu'une
idée vient à se répéter, c'est qu'à proprement parler, elle n'a pas été
véritablement réfutée. Par aucune de ces fantaisies je ne prétends à la
nouveauté, pas plus que je ne prétends - évidemment - être la seule voix
ayant jamais porté au vent les mêmes plaintes. Cependant, le fait que la
même plainte puisse éternellement revenir, de bouche en bouche, ne signifie
qu'une seule chose : que la douleur persiste.

VI §60 Aussi convient-il de répéter une fois de plus les mêmes

152

sempiternelles lamentations, de celles qui étaient vieilles déjà du temps de
Job et de l'Ecclésiaste, et ce, même si nous les répétons dans les mêmes
termes. Car de cette manière, les progressistes pourront voir qu'il y a là
quelque chose qui ne meurt jamais. Celui qui s'approprie le « vanité des
vanités » de l'Ecclésiaste, ou les plaintes de Job - les répète-t-il au pied de la
lettre - se montre avisé. Il sera toujours nécessaire de répéter le mémento
mon.

VI §61 Dans quel but ? Direz-vous. Ne serait-ce qu'afin d'en voir certains
s'irriter, et se rendre compte qu'il y a là quelque chose d'immortel. Autrement
dit : se rendre compte que cela ne saurait mourir, tant qu'existeront les
hommes ; afin qu'ils se convainquent qu'aujourd'hui, au XXè siècle,
subsistent tous les siècles passés, et qu'ils sont tous actuels en celui-ci.
Lorsqu'une erreur supposée se montre récurrente, cela signifie - croyez-moi
- qu'elle ne manque pas d'être vraie en quelque façon, de la même manière
qu'on peut dire que lorsque quelqu'un réapparaît, c'est qu'il n'est pas mort.

VI §62 Certes, je sais fort bien que d'autres avant moi ont senti ce que je
sens et ce que j'exprime ; qu'en ce moment-même, beaucoup d'autres le
sentent, quoiqu'ils se taisent pourtant. Pourquoi ne suis-je pas silencieux,
quant à moi ? Précisément parce que la plupart de ceux qui le sentent, se
taisent. Cependant, même en se taisant, ils obéissent silencieusement à
cette voix qui leur vient des tripes. Si je ne tiens pas ma langue, c'est parce
que nombreux sont ceux qui pensent que cela doit rester tu, l'infant -
l'infandum. Or, je suis de ceux qui pensent qu'il est tôt ou tard nécessaire de
dire ce qu'on n'a pas le droit de dire. Cela n'avance à rien, dites-vous ?
Quand bien même cela ne conduirait qu'à irriter les progressistes, ceux qui
croient que la vérité n'est qu'un lot de consolation, cela serait déjà beaucoup.
Si cela pouvait conduire à les énerver, et à ce qu'ils disent : « Pauvre

153

homme ! S'il pouvait mieux employer son intelligence ! » ... à ce qu'il vienne à
l'idée de quelqu'un d'ajouter que je ne sais pas ce que je dis, je lui répondrais
qu'il a peut-être raison - c'est si peu de choses, que d'avoir raison ! - mais
que je ressens ce que je dis, je sais que je le ressens, et cela me suffit. De
toutes façons, il vaut mieux manquer de raison, que d'avoir des raisons en
foule.

VI §63 Qui persiste à me lire, verra que l'espérance peut surgir de l'abîme
du désespoir, et qu'elle peut être source d'action et de travail humain, de
travail profondément humain, de solidarité, et même de progrès - ce même
progrès qui soulève tant de critiques. Le lecteur qui persistera à me lire
trouvera de quoi se justifier pragmatiquement. De plus, il verra que pour agir,
et agir de manière efficace et morale, il n'est besoin d'aucune de ces deux
certitudes opposées, ni de la foi, ni de la raison, ni même (et moins encore !
En quelque situation que ce puisse être) d'éluder le problème de l'immortalité
de l'âme, ou de l'idéaliser de manière hypocrite. Le lecteur verra que cette
incertitude, la douleur qui en est fille, et la lutte vaine de cette douleur contre
elle-même, peut être la base de l'action, le ciment de la morale, et comment
elle l'est en effet.

VI §64 Or, si le sentiment d'incertitude, la lutte intime entre la foi et la
raison, et l'aspiration passionnée à la vie éternelle sont la base de l'action et
le fondement de la morale, alors, d'un point de vue pragmatique, ces
sentiments sont justifiés. Cependant, ce même point de vue pragmatique
exige de moi que je lui fournisse la preuve que je ne recherche pas cette
conséquence pratique exprès pour justifier en retour ces sentiments, mais
que je les trouve simplement en moi-même, par mon expérience intime. Cette
lutte intérieure, cette incertitude, et cette aspiration, n'ont pas à trouver de
justification - et je ne leur en cherche pas. Elles sont des faits, voilà tout. Et si

154

quelqu'un, cherchant au fond de lui-même, au fond de l'abîme, n'y trouvait
pas ces mêmes mobiles et ces mêmes motifs d'action et de vie, et en venait
à se suicider physiquement ou spirituellement - ou bien en se tuant, ou bien
en renonçant à toute oeuvre de solidarité humaine, je serais bien incapable
de dire qui se ment à lui-même. Or, mis à part le fait que les mauvaises
conséquences d'une doctrine - ou plutôt, ces conséquences que nous
appelons « mauvaises » - prouvent non pas sa fausseté, mais - comme je
l'ai déjà dit - que cette doctrine ne convient pas à nos désirs, lesdites
conséquences dépendent davantage de celui qui les tire, que de la doctrine
en elle-même. Le même principe peut tantôt servir à agir, tantôt à s'en
abstenir, selon la personne dont il s'agit, qui peut, pour l'une d'elle, vouloir
agir dans un sens, et pour l'autre, vouloir agir en sens contraire. Le problème
est que nos doctrines ne sont d'ordinaire que la justification a posteriori de
notre conduite, ou encore, la manière dont nous tentons de nous l'expliquer.

VI §65 L'homme, en effet, s'arrange pour ne pas ignorer les mobiles de sa
propre conduite, et, comparable à ceux qui se sont faits hypnotiser ou à qui
l'on a suggéré tel ou tel acte, qui inventent par la suite des raisons pour se
justifier et donner une logique à leurs propres yeux ainsi qu'à ceux des
autres, à ce qui n'en a pas de prime abord - dans l'ignorance qu'ils sont de la
cause véritable de leurs actions - tout homme, quel qu'il soit, du moment qu'il
est hypnotisé lui aussi - car, ne l'oublions pas, la vie est un songe 178 , cherche
des raisons pour expliquer sa conduite. Si les pièces d'un jeu d'échecs
étaient douées de conscience, elles s'attribueraient volontiers la liberté de
mouvement, autrement dit, la rationalité finaliste. De là, il résulte que toute
théorie philosophique sert à expliquer et à justifier une éthique, une doctrine
de conduite qui procède en réalité du sentiment moral qui gît au plus profond

178 NDT : reprise tacite du titre de Calderôn, La Vida es sueno, lequel mettait en scène un thème qu'on trouve
premièrement chez le poète grec Pindare (Pythiques, 8): « Tu n'es que le songe d'une ombre... ». Unamuno a par
ailleurs écrit un bref essai de philosophie politique ainsi nommé, dont le texte inédit est ci-après traduit dans ce
volume.

155

de celui qui en est l'auteur. Cependant, celui chez qui couve ce sentiment n'a
pas forcément clairement conscience de la véritable cause ou raison de ce
sentiment.

VI §66 Par suite, je crois pouvoir supposer que si ma raison - laquelle, en
un certain sens, fait partie de la raison universelle qui est celle de mes frères
en humanité, qui partagent avec moi le temps et l'espace - m'enseigne le
scepticisme absolu auquel se réfère l'interminable aspiration à vivre, mon
sentiment de la vie, en revanche, qui forme l'essence de la vie elle-même,
ma vitalité, mon insatiable faim de vivre et ma répugnance à mourir, cette
impossibilité de me résigner à la mort, qui est la mienne, est ce qui m'inspire
ces doctrines au moyen desquelles je tente de contrecarrer l'œuvre de la
raison. Ces doctrines ont-elles quelque valeur objective ? - me demandera-t-
on ; et je vous répondrai que je ne comprends pas ce que peut être la valeur
objective d'une doctrine. Je n'irai pas prétendre que ces doctrines sont, à un
degré quelconque, poétiques ou non-philosophiques, je me bornerai
seulement à exposer celles qui me font vivre. Cependant, j'ose dire que c'est
mon aspiration à vivre, et à vivre toujours, qui m'inspire ces doctrines. Et si je
parviens par leur moyen à renforcer et à insuffler en autrui cette même
aspiration, quand bien même ce ne serait qu'imparfaitement, alors j'aurai fait
oeuvre humaine, et surtout- surtout ! -j'aurai vécu. Pour le dire en un mot, la
raison - que ce soit avec elle, sans elle, ou contre elle - ne me donne guère
envie de mourir. Et quand, pour finir, je mourrai, si c'est complètement que je
meurs, ce ne sera pas moi qui mourrai - autrement dit : je ne me serais pas
laissé mourir, seule la destinée humaine aura eu raison de moi. Or, vu que je
n'en viens pas à perdre la tête, ni non plus le cœur - ce qui serait le comble -
je ne donne pas à la vie ma lettre de démission, elle m'en destituera d'elle-
même.

156

VI §67 Or, rien ne pousse à s'aventurer à élucider les termes ambigus de
pessimisme et d'optimisme, souvent employés à contre-sens. Taxer une
doctrine de pessimisme ne revient pas à condamner sa validité, pas
davantage que les prétendus optimistes ne sont les plus efficaces mis face
au mur. Pour ma part, je crois que la plupart des grands héros - et peut-être
les meilleurs d'entre eux - ont été des désespérés, et que c'est au désespoir
qu'ils doivent leurs prouesses. Je crois également, si l'on tient telles quelles
ces choses ambiguës pour acceptables et qu'on passe outre, que dans ces
dénominations d'optimisme et de pessimisme, il y a un certain pessimisme
transcendant, porteur d'un optimisme immanent. C'est ce que je me propose
de développer dans la suite de ce traité.

VI §68 Je sais bien que la position de nos chers progressistes est toute
autre à cet égard - celle de nos progressistes de la bien-pensance
européenne de notre temps. Et pourtant, je ne puis me faire à l'idée que ces
sujets humains ne soient pas en train de se fermer volontairement les yeux
devant Le Grand Problème, et qu'ils vivent, confortablement enfoncés dans le
mensonge, en essayant d'étouffer le sentiment tragique de la vie.

VI §69 Or, ces considérations étant faites, lesquelles sont une sorte de
résumé pratique de la critique qui a été développée lors des six précédents
chapitres, une manière d'asseoir pratiquement la position de qui, se fondant
sur une telle critique, refuse de renoncer à la vie, sans pour autant vouloir
renoncer non plus à la raison, il doit vivre et agir pris dans cette mâchoire qui
nous dévore l'âme. Le lecteur n'a pas besoin que je lui dise - pourvu du
moins qu'il me suive dans mon propos - que je m'apprête à l'emmener dans
un monde imaginaire, quoique la raison n'en soit pas absente, dès lors que -
sans elle - rien ne subsiste ; mais cependant fondé sur l'imagination. Quant
à la question de savoir s'il est un monde vrai, la véritable vérité, ce qui ne

157

dépend pas de nous, ce qui se trouve hors de notre cœur et de notre logique,
quanta cela, qui sait?

158

VII. Amour, douleur, compassion et personnalité

Cain ... Heureux ou malheureux, laisse-moi apprendre,
Apprendre afin de voir pointer dans l'avenir mon immortalité.
Lucifer ... Tu as su bien avant que de me voir.

Cain ... Comment cela ?
Lucifer ... En souffrant.
(Lord Byron, Cain, acte II, scène 1)

VII §1 Ce qu'il y a de plus tragique au monde et dans la vie, ô mon lecteur,
et frère en humanité, c'est l'amour, l'amour fils de l'illusion, et père de la
désillusion. C'est lui qui console, dans la désolation ; il est l'unique remède
contre la mort, sa sœur :

Fratelli, a un tempo stesso, Amore e Morte
Ingenerô la sorte,

... comme dit le poème de Léopardi.

VII §2 L'amour cherche furieusement à travers son objet quelque chose
qui le dépasse ; puis, ne l'atteignant jamais, il désespère toujours finalement.

A chaque fois que nous parlons d'amour, il semble qu'il faille avoir
présent à l'esprit l'amour sexuel, l'amour d'un homme et d'une femme pour la
perpétuation du genre humain. Et c'est là ce qui fait qu'on ne saurait réduire
l'amour ni à quelque chose de purement intellectuel, ni à quelque chose
relevant purement de la volonté. Car l'amour, au fond, n'est ni une idée, ni
une volition : c'est bien plutôt un désir, un sentiment. L'amour est quelque
chose de charnel porté jusque dans l'esprit. Par la grâce de l'amour, nous

159

éprouvons tout ce que l'esprit tient du corps.

VII §4 L'amour sexuel est le prototype de tout autre amour. Dans l'amour,
et par l'amour, nous cherchons à nous perpétuer, or, nous ne pouvons nous
perpétuer sur terre qu'à la condition de mourir, d'abandonner notre vie à
autrui. Les plus petits animalcules, du règne animal de l'infiniment petit, se
multiplient par division, en se séparant d'eux-mêmes, autrement dit : en
cessant d'être ce qu'ils sont.

VII §6 Cependant, une fois que cet appétit de vie, qui se multiplie en se
divisant à partir de l'espèce, a cessé, il faut de temps à autres que se
renouvelle la source de la vie, par l'union de deux individus décadents, par ce
qu'on appelle la conjugaison des protozoaires. Ils s'unissent pour mieux en
revenir à se diviser. Or, tout acte de parturition implique une cessation d'être,
totale ou bien partielle, en tous cas un départ, une petite mort. Vivre, c'est se
donner, se perpétuer, or, se perpétuer ou se donner, c'est mourir. Peut-être
l'orgasme n'est-il qu'une anticipation de la mort, un déchirement dans notre
essence vitale propre. Nous nous unissons à autrui, mais c'est pour un
départ. Cette étreinte, la plus intime entre toutes, n'est autre que notre
déchirement le plus intime. Au fond, le plaisir sexuel de l'amour, le spasme
spermatique, est une sensation de résurrection, la sensation de ressusciter
en un autre, car il n'y a qu'en autrui que nous puissions ressusciter afin de
nous perpétuer.

VII §6 Sans doute y a-t-il quelque chose de tragiquement destructeur au
fin-fond de l'amour, si l'on s'en tient à la manière dont il se présente dans sa
forme animale primitive, dans l'instinct irrésistible qui pousse un mâle et une
femelle à mêler leurs entrailles dans un fol ébat. Ce qui confond les corps est
également ce qui, à certains égards, sépare les âmes ; dans l'étreinte, il y a

160

autant de haine que d'amour, et surtout, les corps luttent entre eux et
ensemble, lutte dont un tiers encore sans vie est l'enjeu. L'amour est une
lutte. Il existe des espèces animales où le mâle maltraite la femelle durant
l'union, et d'autres où la femelle dévore le mâle après fécondation.

VII §7 On a pu dire de l'amour qu'il était un égoïsme à deux. Or, de fait,
chacun des amants veut tenir l'autre sous sa coupe, et, étant par là à la
recherche de sa propre perpétuation - sans toutefois se la fixer
consciemment comme objectif, et même sans y penser - quelle en est la
finalité ? Est-elle autre chose que la convoitise ? Or, il est possible qu'il existe
des gens qui gardent leur virginité pour mieux se perpétuer, pour perpétuer
par là quelque chose de plus humain que la chair.

VII §8 En effet, ce que perpétuent les amours terrestres, c'est la chair
douloureuse, c'est la douleur, c'est la mort. L'amour est aussi bien le frère, le
fils, et le père de la mort, que la mort est sa sœur, sa mère et sa fille. Aussi y
a-t-il, dans les profondeurs de l'amour, un désespoir éternel et profond, d'où
l'espérance et la consolation se peuvent tirer. Car de cet amour charnel et
primitif dont je vous parle, de cet amour de tout le corps, avec les sentiments
qui sont les siens, provient la société humaine - comme de son origine
animale - ; de cet état amoureux surgit l'amour spirituel et ses douleurs.

VII §9 Cette autre forme de l'amour, qu'est l'amour spirituel, naît de la
douleur : elle naît de la mort de l'amour charnel ; elle naît aussi du sentiment
compassionnel de protection dont les parents font l'expérience face aux
enfants handicapés. Les parents ne parviennent pas à s'abandonner eux-
mêmes dans l'amour, dans ce qui serait une authentique fusion des âmes, et
non plus des seuls corps, sauf lorsque le puissant pilon de la douleur en est
arrivé à broyer leurs cœurs dans le mortier d'une peine unique. L'amour

161

sensuel confondait leurs corps, mais séparait leurs âmes, en les maintenant
extérieures l'une à l'autre. Cependant, de cet amour naissait un fruit de chair,
l'enfant. Or, cet enfant né dans la mort, peut-être fut-il malade, et peut-être
est-il mort. Au-dessus du fruit de cette fusion des corps, et de cette
séparation spirituelle ou mutuelle exclusion des âmes, une fois les corps
séparés et tremblants de douleur, laquelle douleur réunit les âmes, les
amants, les parents, s'embrassèrent de désespoir. C'est ainsi que de la mort
du fils de la chair, naquit le véritable amour spirituel. Ou, pour le dire
autrement : une fois rompu le lien charnel qui les unissait, ils respirèrent d'un
soupir libérateur. Car les hommes ne s'aiment d'un amour spirituel que
lorsqu'une même souffrance les a réunis, lorsqu'ils ont labouré quelques
temps sous le même joug la terre rocailleuse d'une douleur commune. Là, ils
se connurent vraiment, se sentirent vraiment, et s'acceptèrent dans leur
misère commune : ils compatirent mutuellement et s'aimèrent vraiment. Car
aimer, c'est compatir, et si c'est la jouissance qui unit les corps, c'est la peine
qui unit les âmes.

VII §10 Tout cela ne se sent jamais aussi clairement et aussi fréquemment
que lorsque naît, croît, et s'enracine l'un de ces amours tragiques qui ont à
lutter contre les lois diamantines du Destin, l'un de ces amours qui naissent à
contre-temps ou hors de saison, avant ou après le moment opportun, ou bien
hors de la norme dans laquelle le monde - qui est tout habitude - aurait dû
l'accueillir. Plus le Destin, le monde, et sa loi mettent de barrières entre les
amants, plus ils se sentent attirés l'un vers l'autre, la chance qu'ils ont de
s'aimer tourne à l'amertume, et la douleur de ne pouvoir s'aimer librement au
grand jour s'accroît. Du fond du cœur, ils éprouvent chacun ce que ressent
l'autre, et cette mutuelle sympathie qui n'est autre que leur commune misère
et leur fidélité commune, alimente chaque fois le feu de leur amour. Ils
souffrent de leur jouissance, tout en jouissant de leur souffrance. Ils placent

162

leur amour au-delà du monde, et la force de cet amour misérable qui gémit
sous le joug de la destinée les fait entrevoir un autre monde où plus aucune
loi ne tienne sinon la liberté d'aimer, un autre monde dépourvu de barrières
car dépourvu de chair. En effet, rien ne nous persuade mieux de la vérité de
la foi en un autre monde, rien ne nous pénètre mieux d'espérance, que
l'impossibilité de voir notre amour porter ses fruits concrets, dans ce monde
de chair et d'apparences.

VII §1 1 Qu'est-ce que l'amour maternel, sinon la compassion pour le faible,
pour l'invalide, pour le pauvre enfant désarmé qui a besoin du lait et du giron
de sa mère ? Tout amour féminin est amour maternel.

VII §12 Aimer spirituellement, c'est compatir. Et plus on compatit, plus on
aime. Les hommes chez qui brûle la plus ardente charité vis-à-vis de leurs
prochains sont ceux qui sont parvenus au plus profond de leur misère, de
leur propre phénoménalité, des vanités de leur vie. Ils en reviennent les yeux
ouverts à leurs semblables, les voyant aussi dans leur phénoménalité
misérable, susceptibles de folie. Ils compatirent, et les aimèrent.

VII §13 L'homme brûle du désir d'être aimé, ou qu'on compatisse à ses
misères, ce qui est une seule et même chose. L'homme cherche à faire sentir
et à faire partager ses peines et ses douleurs. Il faut plus que de l'astuce,
pour obtenir l'aumône, lorsque les mendiants, du bord de la route, exhibent
au passant leurs plaies ou leur moignon gangrené. L'aumône est bien plus
qu'un secours pour endurer les affres de la vie : c'est de la compassion. Le
mendiant n'éprouve aucune gratitude pour celui qui lui fait l'aumône en
détournant le regard et en changeant de trottoir. Il éprouve davantage de
gratitude pour celui qui compatit sans l'aider que pour celui qui l'aide sans
compatir, quoiqu'à un autre égard, il ait de bonnes raisons de préférer le

163

premier. Si vous n'êtes pas convaincus, considérez avec quelle
complaisance il raconte ses malheurs à qui s'émeut en les écoutant. Il veut
qu'on compatisse pour lui, il veut être aimé.

VII | C'est surtout dans l'amour d'une femme que l'amour se montre
compassionnel, en son fond ; qu'il se montre maternel. La femme cède à
l'amant parce qu'elle le sent souffrir de désir. Isabelle eut pour Laurent de la
compassion, Juliette en eut pour Roméo, Francesca en eut pour Paul. La
femme semble dire : « Viens, mon pauvre petit ! Ne vas pas souffrir le
martyre pour moi ! » Pour cette raison, son amour est plus amoureux et plus
pur que celui de l'homme, et il est aussi plus beau et plus vaste.

VII §15 Par conséquent, la compassion est l'essence de l'amour spirituel
chez les hommes, du seul amour conscient de lui-même, du seul amour qui
ne soit pas purement animal, autrement dit : de l'amour d'une personne
rationnelle. L'amour compatit, et compatit d'autant plus qu'il aime plus.

Vit §16 Je vous avais dit - inversant le nihil volitum quin praecognitum -
que nihil cognitum quin praevolitum, qu'on ne connaît jamais que ce qu'on a
préalablement voulu, d'une manière ou d'une autre, ce qui nous mène à
ajouter qu'on ne peut jamais bien connaître ce qu'on n'a pas préalablement
aimé, ce qui ne fut pas l'objet de notre compassion.

VII §1/ L'amour croissant, cette soif ardente d'aller toujours plus loin et
toujours plus au fond des choses, s'étend à tout ce qui est vu, ce qui mène à
la compassion universelle. Plus tu rentres en toi-même, plus tu te sondes toi-
même, plus tu découvres ta propre vanité, plus tu découvres que tu n'es pas
ce que tu es, que tu n'es pas ce que tu voudrais être, et qu'enfin, tu ne vaux
pas plus qu'un néant. En t'apercevant de ton propre néant, en ressentant ce

164

qui fait ton fonds de manière permanente, en ne parvenant ni à ta propre
infinité, ni - encore moins - à ta propre éternité, tu compatis pour toi-même,
et tu t'enflammes d'un douloureux amour pour toi-même, qui tue ce qu'on
appelle l'amour-propre, lequel n'est qu'une sorte de délectation sensuelle
prise à soi-même, ce qu'on pourrait caractériser comme une jouissance que
la partie charnelle de ton âme prend à elle-même.

VII §18 L'amour spirituel de soi, la compassion que quelqu'un s'adresse à
soi-même, pourrait recevoir le nom d'égotisme. Mais par là, il faudrait
entendre ce qu'il y a de plus opposé à l'égoïsme vulgaire. C'est à cause de
cet amour ou de cette compassion que tu te portes à toi-même, à cause de
cet intense désespoir, c'est parce que de même que tu n'étais rien avant de
naître, tu ne seras rien après la mort, que tu en viens à compatir, autrement
dit : à aimer tous tes semblables et tes frères en phénoménalité, ombres
misérables qui passent du néant au néant, étincelles de conscience qui ne
brillent qu'un moment dans les ténèbres infinies et éternelles 179 . Au-delà des
autres hommes, tes semblables, en passant par ceux qui te sont le plus
semblables et vivent avec toi, tu en viens à compatir pour tout ce qui vit, et
peut-être même jusqu'à ce qui existe sans vivre. Cette étoile lointaine que tu
vois briller là-bas au loin durant la nuit s'éteindra quelque jour, et deviendra
poussière. Elle cessera de briller et d'exister. Et le ciel, tout comme elle.
Pauvre ciel !

VII §1 9 Or, s'il est déjà douloureux de devoir cesser d'être un jour, peut-être
est-il encore plus douloureux d'être condamné à être soi-même, seul à être
soi-même, sans pouvoir en même temps être un autre, sans pouvoir être tout
le reste, sans pouvoir être tout.

179 NDT : La pitié fut déjà désigné comme fondement de la morale par Rousseau, puis par Schopenhauer : Le Monde
comme volonté et comme représentation, IV, §67. Cf. aussi Le Monde comme volonté et comme représentation,
Supplément au livre IV, ch. XLVII. Voir aussi et surtout : Schopenhauer, Le Fondement de la morale.

165

VII §20 Si tu regardes l'univers le plus proche et le plus intérieur que tu
puisses regarder, c'est que tu es en toi-même ; si, au lieu de les contempler
simplement, tu ressens intimement toutes choses en ta conscience, cette
conscience où toutes choses laissent leur douloureuse empreinte, tu
parviendras au fin-fond de l'existence, qui est ennui 180 , au fond du puits des
vanités des vanités. Or, c'est ainsi que tu parviendras à compatir pour tout, à
l'amour universel.

VII §21 Pour tout aimer, pour compatir pour tout, pour ce qui est humain et
non-humain, pour ce qui vit comme pour ce qui ne vit pas, il est nécessaire
que tu ressentes tout en toi-même, que tu te l'appropries. Car l'amour, en tant
qu'il aime, s'approprie tout ; il s'approprie tout en tant qu'il compatit. Or, nous
ne compatissons - autrement dit, nous n'avons d'amour - que pour ce qui
nous est semblable, en tant que cela nous est semblable et d'autant plus que
cela nous est plus semblable. C'est ainsi que croit notre compassion, et avec
elle notre amour pour les choses à mesure que nous découvrons ce qu'elles
ont de semblable avec nous. Ou plutôt, c'est l'amour lui-même qui par sa
propre action tend à s'accroître, c'est lui qui nous révèle ces similitudes. Si je
parviens à compatir ou à avoir de l'amour pour cette pauvre étoile qui
disparaîtra du ciel un jour, c'est parce que l'amour, la compassion, me
pousse à sentir en elle une conscience - plus ou moins obscure - qui la fait
souffrir de n'être qu'une étoile, et de devoir cesser d'être un jour. En effet,
toute conscience est conscience de la mort et de la douleur.

VII §22 «Conscience», conscientia, signifie connaissance réflexive. C'est
un consentement, un con - sentiment, un acte de corn - passion.

180 NDT : Sur le thème de l'ennui comme tonalité fondamentale du philosopher, cf. Heidegger, Les Concepts
fondamentaux de la métaphysique, I, 2-5 et II, 1

166

VII §23 L'amour s'approprie les hommes et les choses à la mesure de son
intensité. On n'aime jamais une idée qu'à la condition de la personnifier. Et
lorsque l'amour est si grand, si vif, si fort et débordant qu'il couvre tout, alors
tout est approprié, et l'on découvre que le grand Tout, que l'Univers, est aussi
une personne, qu'il a une Conscience, une conscience qui elle-même souffre,
aime et compatit, autrement dit, l'on découvre qu'il est conscience. Or, cette
conscience de l'Univers, que l'amour découvre en personnifiant à mesure
qu'il aime, nous l'appelons Dieu. De la sorte, l'âme compatit pour Dieu et sent
qu'il compatit pour elle, elle l'aime et s'en sent aimée, plaçant la misère qui lui
est propre au sein d'une misère éternelle et infinie, qui, la rendant éternelle et
infinie, ne constitue rien de moins que le bonheur suprême.

VII | Par conséquent, Dieu est la personnification de Tout, c'est la
Conscience éternelle et infinie de l'Univers, Conscience aux prises avec la
matière, et luttant pour s'en délivrer. Nous personnifions le Tout pour nous
sauver du néant, et le seul mystère authentiquement mystérieux est le
mystère de la douleur.

VII §25 La douleur est le cheminement de la conscience. C'est par elle que
les êtres vivants parviennent à la conscience d'eux-mêmes. En effet, avoir
conscience de soi, avoir de la personnalité, c'est se savoir et se sentir distinct
des autres êtres ; or, cette distinction ne se fait sentir que par le choc, par
une douleur plus ou moins grande, par la sensation de notre propre finitude.
La conscience de soi n'est que la conscience de notre propre finitude. Je me
sens moi-même par la sensation que je ne suis pas les autres ; or, savoir et
sentir jusqu'où je suis, c'est savoir où je cesse d'être, et même où je ne suis
plus.

VII §26 Sans souffrir peu ou prou, comment saurais-je que j'existe ?

167

Comment faire retour sur soi, comment parvenir à la conscience réflexive, si
ce n'est par la douleur ? Dans la jouissance, on s'oublie soi-même, on oublie
qu'on existe, on devient autre, étranger, l'on s'aliène. Or, ce n'est que dans la
douleur qu'on fait retour sur soi, qu'on demeure absorbé.

C'est une douleur de plus

que de se ressouvenir des temps heureux

dans la misère,

Voilà ce que Dante fait dire à Francesca de Rimini (L'Enfer, V, 121-123).
Mais s'il n'y a pas de douleur plus grande que celle qu'on éprouve dans le
malheur, au souvenir des jours heureux, en revanche, il n'existe aucun plaisir
à se souvenir du malheur dans les jours prospères.

VII §27 « La douleur la plus aiguë qui touche les hommes est de désirer
beaucoup et de ne rien pouvoir » (IloAAâ (ppovéovra yqôevôç Kparéeiv).
D'après Hérodote (IX, ch. 16), c'est ce qu'un perse dit à un thébain au cours
d'un banquet. Or, il en est bien ainsi. Notre connaissance et notre désir
peuvent tout embrasser, ou presque tout ; notre volonté ne peut rien ou
presque. Et la contemplation n'est pas le bonheur, tant s'en faut, si cette
contemplation signifie impuissance. Or, de ce choc entre notre connaissance
et notre pouvoir surgit la compassion.

VII §28 Nous éprouvons de la compassion pour ce qui nous ressemble, et
nous compatissons d'autant plus ou d'autant mieux que nous éprouvons sa
ressemblance avec nous. Or, si nous pouvons dire que cette ressemblance
suscite en nous de la compassion, il faut soutenir également que notre stock
de compassion, prompt à se déverser sur toutes choses, est ce qui nous fait
découvrir la ressemblance des choses avec nous-mêmes, le lien qui nous

168

unit à elles dans la douleur.

VII §29 Notre propre lutte pour obtenir, conserver et accroître notre propre
conscience nous fait découvrir dans les luttes, les mouvements et les
révolutions de toutes choses, une lutte pour obtenir, conserver et accroître la
conscience, vers laquelle toutes choses tendent. Derrière les actes de ceux
de mes semblables qui me sont le plus proches, je sens un état de
conscience comparable à ceux qui gisent derrière mes propres actes, ou
plutôt, je consens. En entendant mon frère gémir de douleur, ma propre
douleur se réveille, et lui fait écho au fond de ma conscience. C'est de cette
même manière que je ressens la douleur des animaux, ou d'un arbre auquel
on arrache une branche, surtout lorsque j'ai l'imagination vive, imagination qui
est la faculté d'intuition, de vision intérieure.

VII §30 Si l'on part de nous-mêmes, de la conscience humaine comme telle,
qui est la seule chose que nous sentions par-dedans, et en laquelle le sentir
s'identifie à l'être, et que nous descendons en degrés, nous en venons à
supposer que tous les vivants, et jusqu'aux rochers - qui ont leur vie - ont
une conscience, plus ou moins obscure. L'évolution des êtres organisés n'est
que la lutte pour la plénitude de la conscience à travers la douleur, une
aspiration constante à être autres sans cesser d'être ce qu'ils sont, à briser
leurs limites tout en se limitant.

VII §3" Or, ce processus de personnalisation ou de subjectivation de tout ce
qui est extérieur, qu'il soit phénoménal ou objectif, constitue le mouvement
même qui anime la philosophie : la lutte de la vie contre la raison, et celle de
la raison contre la vie. Nous avons déjà indiqué cela dans notre précédent
chapitre, et nous allons le confirmer encore ici en le développant davantage.

169

VII §32 Jean-Baptiste Vico, esprit à la profonde pénétration esthétique, qui
lui fit pénétrer l'âme de l'Antiquité, vit bien que la philosophie spontanée de
l'homme consistait à prendre pour règle l'univers guidé par l'instinct
d'animation. Le langage, nécessairement anthropomorphique,
« mythopoétique 181 », engendre la pensée. « La sagesse poétique, qui fut la
première sagesse du paganisme - nous dit Vico, dans sa Science Nouvelle -
devait originellement être une métaphysique non pas raisonnée et abstraite -
comme est celle des sectes de nos jours - mais une métaphysique sentie et
imaginée, qui devait être celle des premiers hommes [...]. Cette dernière fut la
poésie qui fut la leur, qui était connaturelle à leurs facultés, car ils étaient
naturellement pourvus de sens et d'imagination tels - imagination née de leur
ignorance des causes - qu'elle fut pour eux la mère d'absolues merveilles.
En effet, ignorant tout, ils admiraient fortement. Cette poésie qui fut la leur
commença par être divine, chez eux, car en même temps qu'ils imaginaient
la cause des choses, ils les sentaient et les imaginaient être des Dieux [...].
Ainsi, les premiers hommes des nations païennes, enfants du genre humain
naissant, se faisaient les choses à leur idée [...]. La noble expression de
Tacite, pleine de sens, d'après laquelle les hommes terrifiés forgent en
croyant (fingunt simul creduntque) rend bien compte de cette propriété
éternelle de la nature des choses humaines 182 ».

VII §33 Ensuite, Vico en vient à nous montrer l'ère de la raison, et non plus
de l'imagination, cette époque qui est la nôtre et où notre esprit s'est trop
retiré des sens, même et jusque chez le vulgaire « avec toutes ces
abstractions dont sont pleines les langues ». Et « il nous est naturellement
refusé de pouvoir nous forger une grande image à la hauteur de Dame
Nature. En effet, tandis que la bouche la nomme ainsi, l'esprit - lui - est dans

181 NDT : Nous traduisons ainsi « mitopeico », signifiant « créateur de mythes », sur la suggestion de M. Fabrice
Barnathan.

182 NDT : Double traduction, et de même pour les citations suivantes de Vico.

170

le faux, dans le néant ». « Aujourd'hui, ajoute Vico, il nous est naturellement
refusé de pouvoir pénétrer la vaste imagination de ces hommes des premiers
temps ». Cependant, est-ce certain ? Ne continuons-nous pas à vivre sur les
créations de leur imagination, incarnées à jamais dans notre langage, dans
celui avec lequel nous pensons, ou bien plutôt dans celui qui pense en
nous ?

VII | C'est en vain que Comte a déclaré que la pensée humaine était
sortie de l'âge théologique, qu'elle était en train de sortir de l'âge
métaphysique, et que nous entrions dans l'âge positif 183 . Ces trois âges
coexistent, et s'appuient les uns sur les autres, même si c'est en s'opposant.
Le nouveau positivisme n'est qu'une métaphysique sitôt qu'il cesse de nier
pour affirmer quelque chose, lorsqu'il devient positif au sens plénier du
terme ; or, la métaphysique est toujours, au fond, théologie, et la théologie
naît de l'imagination mise au service de la vie, qui veut être immortelle.

VII §35 Le sentiment du monde, sur lequel se fonde sa compréhension, est
nécessairement anthropomorphique et « mythopoétique 184 ». Lorsque le
rationalisme vint au jour avec Thaïes de Milet, ce philosophe 185 abandonna
Océan et Thétis - dieux, et pères des dieux - pour mettre l'eau au principe
de toutes choses 186 . Mais cette eau était un dieu déguisé. A l'arrière-fond de
la nature (0ûœç) et du monde {Kôo/joç), palpitent des créations mythiques,
anthropomorphiques. C'était inscrit dans la langue. D'après Xénophon
(Mémorables, I, I, 6-9), Socrate distinguait entre les phénomènes qui sont à

183 NDT : cf. Auguste Comte, Discours sur l'esprit positif, I, ch. I, 1-3 et aussi Cours de philosophie positive, leçon
inaugurale. La critique qu'Unamuno en donne est faible : en effet, Comte ne prétend pas à une succession pure et
stricte des trois « états ».

184NDT:cf. note 177, p. 170

1 85 NDT : Plus que « philosophe » - ami de la sagesse - l'Antiquité grecque rangeait Thaïes parmi les « sages »
(sophoi), qu'elle comptait au nombre de sept. (cf. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, I,
« Thaïes »)

186 NDT : Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, I, « Thaïes », 27 : « Il supposa que le principe
de toutes choses était l'eau ».

171

la portée de l'étude humaine, et ceux dont l'étude est réservée aux dieux, et il
avait Anaxagore, qui cherchait à tout expliquer rationnellement, en
exécration 187 . Hippocrate, son contemporain, estimait que toutes les maladies
étaient divines 188 , et Platon croyait que le soleil et les étoiles étaient des dieux
animés, ayant chacun leur âme (Philèbe, c 16 ; Lois, X). Il ne permettait
l'investigation astronomique qu'à la condition que personne ne blasphème
contre ces dieux. Et Aristote, dans sa Physique, nous dit que Zeus pleut 189 ,
non pour que le blé pousse, mais par nécessité, éÇàvàyKqç. Ils tentèrent de
mécaniser ou de rationaliser Dieu, mais Dieu demeura rebelle à ces
tentatives.

VII §36 Le concept de Dieu, toujours ressuscité, procède de l'éternel
sentiment de Dieu qu'il y a en l'homme. Or, qu'est-ce d'autre que l'éternelle
protestation de la vie contre la raison, l'instinct de personnification jamais
vaincu ? Et qu'est-ce que la notion même de substance, si ce n'est
l'objectivation de ce qu'il y a de plus subjectif - volonté ou conscience ? Car
la conscience, avant même de se connaître comme raison, passe par la
sensation, par le toucher ; elle est et se sent être bien plutôt comme volonté,
et comme volonté de ne pas mourir. De là vient ce rythme dont nous parlions,
dans l'histoire de la pensée. Le positivisme nous a apporté une époque de
rationalisme, autrement dit de matérialisme, de mécanisme, et de moralisme ;
et c'est là que le vitalisme, le spiritualisme, firent leur retour. Qu'ont été les
efforts du pragmatisme, sinon des efforts pour restaurer la foi finaliste ? Que

187 NDT : Xénophon, Mémorables, I, livre IV, ch. VII : « En général, il [Socrate] empêchait de se préoccuper outre
mesure des corps célestes et des lois suivant lesquelles la divinité les dirige. Il pensait que ces secrets sont
impénétrables aux hommes, et qu'on déplairait aux dieux en voulant sonder les mystères qu'ils n'ont pas voulu nous
révéler : il disait qu'on courait le risque de perdre la raison en s'enfonçant dans ce genre de spéculations, comme
l'avait perdue Anaxagore avec ses grands raisonnements pour expliquer les mécanismes des dieux. » (tr. Eugène
Talbot).

188 NDT : Hippocrate, Des airs, des eaux et des lieux, §22 : « [parlant de l'impuissance] Quant à moi, je pense que
cette maladie est divine aussi bien que toutes les autres, qu'il n'y en a pas de plus divines et de plus humaines les
unes que les autres ; mais que toutes sont semblables et que toutes sont divines ; chaque maladie a une cause
naturelle et aucune n'arrive sans l'intervention de la nature. » (tr. C. V. Daremberg)

189 NDT : Aristote, Physique, II, VIII, §2

172

sont les efforts d'un Bergson, par exemple, surtout dans son oeuvre sur
l'Evolution créatrice, sinon des luttes pour la restauration du Dieu personnel
et de la conscience éternelle 190 ? La vie ne se rend pas.

VII §37 Et il ne sert à rien de vouloir supprimer ce processus
« mythopoétique 191 » ou anthropomorphique 192 , et de chercher à rationaliser
notre pensée, comme si l'on ne pensait que pour penser et connaître, et non
pas pour vivre. La langue elle-même, celle avec laquelle nous pensons, nous
en empêche. La langue, substance de la pensée, est un système de
métaphores à bases mythiques et anthropomorphiques. De plus, pour faire
une philosophie purement rationnelle, il faudrait qu'elle fût faite de formules
algébriques, ou créer une langue - une langue inhumaine, autrement dit
inadaptée aux nécessités de la vie - comme a pu essayer d'en bâtir une le
docteur Avenarius 193 , professeur de philosophie à Zurich, dans sa Critique de
l'expérience pure (Kritik der reinen Erfahrung), afin d'éviter les prénotions. Et
cet effort d'Avenarius, le saint patron des empiriocriticistes, débouche en
vérité sur un pur scepticisme. Lui-même nous le dit à la fin du prologue de
l'œuvre susmentionnée : « Cela fait longtemps qu'a disparu la confiance
puérile en notre capacité à trouver la vérité ; les véritables difficultés, nous ne
les avons rencontrées qu'au cours de notre progression et c'est à leur contact
que nous avons mesuré les limites de nos forces. Et à quelle fin ? Si
seulement nous parvenions à être au clair avec nous-mêmes ! 194 »

VII §38 Être au clair ! ... Être au clair ! Il n'y aurait qu'un pur penseur pour y

190 NDT : Pour la restauration du Dieu personnel, cf. Bergson, L'Evolution créatrice, PUF, « Quadrige », 1941, III, p.
261 : « Si nos analyses sont exactes, c'est la conscience, ou mieux la supraconscience, qui est à l'origine de la vie ».
Et pour la « conscience éternelle », cf. Ibid., III, p. 269 : « Quand un instinct puissant proclame la survivance
probable de la personne, elles [les doctrines spiritualistes] ont raison de ne pas fermer l'oreille à sa voix ».
Toutefois, il n'est pas évident que le but de cet ouvrage de Bergson soit de promouvoir Dieu et la conscience
éternelle : son propos est davantage de dépasser l'antinomie mécanisme - fmalisme (cf. ch. I).

191 NDT : cf. note 177, p. 170

192 NDT : ... comme cherche à le faire la psychiatrie contemporaine...

193 NDT : Il sera de nouveau question d'Avenarius en conclusion .

194 NDT : Trad. fr. Christian Paquin.

173

voir clair, un pur penseur qui utiliserait l'algèbre au lieu du langage 195 , et qui
serait capable de s'affranchir de sa propre humanité, autrement dit un être
désincarné, purement objectif, un non-être, à la vérité. Quoi qu'il doive
advenir de la raison, il faut penser avec la vie, et quoi qu'il advienne de la vie,
il faut rationaliser la pensée.

VII §39 Cette animation, cette personnification, forme les entrailles même
de notre connaissance. « Qui pleut ? », « Qui tonne ?» - demande le vieux
Strepsiade à Socrate, dans Les Nuées d'Aristophane, et le philosophe lui
répond : « Non pas Zeus, mais les nuées ». Et Strepsiade de lui répondre :
« Mais qui les fait se mouvoir, si ce n'est Zeus ?» Ce à quoi Socrate rétorque
: « Rien de tel. Ce qui les met en marche, c'est le Tourbillon éthéré. » - « Le
Tourbillon ? - ajoute Strepsiade - je l'ignorais... Donc, ce n'est plus Zeus,
mais le Tourbillon, à présent, qui dirige. » Et le pauvre vieux de continuer à
personnifier et animer le Tourbillon, qui règne désormais comme un roi qui
serait conscient de sa majesté. Or, tous, passant d'un Zeus quelconque à un
quelconque Tourbillon, de Dieu à la matière, par exemple, nous procédons
de même. Pourquoi ? Parce que la philosophie ne travaille pas sur la réalité
objective qui s'offre à nos sens, mais sur un complexe d'idées, d'images, de
notions, de perceptions, etc. incorporées dans le langage, et que nos
ancêtres nous ont transmis avec lui. Ce que nous appelons le monde, le
monde objectif, est une tradition sociale. Ils nous le donnent tout fait.

VII §40 L'homme, comme conscience, ne se résigne pas à être seul dans
l'Univers, ni à être un phénomène objectif de plus. Il veut sauver sa
subjectivité vitale ou passionnelle en rendant tout l'Univers vivant, personnel,
et animé. C'est pour cette raison, et en vue de cela qu'on a découvert Dieu et
la substance, Dieu et la substance qui nous reviennent toujours à l'esprit,

195 NDT : Ce fut la tentative des positivistes du Cercle de Vienne, ultérieurement.

174

déguisés d'une manière ou d'une autre. Pour la raison que nous sommes
conscients, nous nous sentons existants, ce qui est tout autre chose que de
nous savoir existants, et nous voulons sentir l'existence de tout ce qui nous
entoure, nous voulons que toutes les autres choses, prises individuellement,
soit un moi, comme nous.

VII §41 L'idéalisme le plus conséquent, quoique le plus bizarre et branlant,
celui de Berkeley, qui niait l'existence de la matière, de quelque chose
d'inerte, d'étendu et de passif, qui soit la cause de nos sensations, et le
substrat des phénomènes extérieurs, n'est au fond que le plus pur
spiritualisme ou dynamisme, la supposition d'après laquelle toute sensation
nous vient d'une cause qui est un autre esprit, autrement dit : une autre
conscience. Or, sa doctrine marche pour ainsi dire main dans la main avec
celles de Schopenhauer et de Hartmann. La doctrine de la Volonté chez le
premier, et de l'Inconscient chez le second, étaient déjà en puissance dans la
doctrine berkeleyenne, d'après laquelle être, c'est être perçu 196 . A quoi il
convient d'ajouter : et le faire percevoir à l'autre. Ainsi, le vieil adage d'après
lequel operari sequitur esse - il n'y a pas d'oeuvre sans être - doit être
modifié en disant qu'être, c'est être oeuvre, et qu'il n'existe que des oeuvres,
que des éléments actifs, en oeuvre.

VII §42 Et concernant l'œuvre de Schopenhauer, il n'est pas besoin de faire
beaucoup d'efforts pour montrer que la Volonté qu'il pose comme étant
l'essence des choses, tient tout de la conscience. Il suffit de lire son livre sur
la Volonté dans la nature 197 pour s'apercevoir qu'il attribue même aux plantes
un certain esprit, une certaine personnalité. Cette doctrine qui est la sienne le
porta logiquement au pessimisme, puisque ce que la Volonté a de plus

196 NDT : « Esse est percipi », chez Berkeley {Principes de la connaissance humaine, I, 3). Ce passage de Berkeley est
déjà cité en V. §19

197 Cf. aussi Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme représentation, II, § 21 : «Il [le lecteur] la [la
Volonté] verra dans la force qui fait croître et végéter la plante »

175

propre et de plus intime, c'est de souffrir. La volonté est une force qui se sent,
autrement dit, qui souffre. D'aucuns ajouteront peut-être : et qui jouit.
Cependant, on ne saurait pouvoir jouir sans pouvoir souffrir, et la faculté de
jouissance est la même que celle de la douleur. Celui qui ne souffre pas ne
jouit pas, aussi vrai que celui qui ne ressent pas la chaleur ne ressent pas
non plus le froid.

VII §-^3 Et il est d'ailleurs très logique aussi que Schopenhauer - l'homme
qui tira le pessimisme de la doctrine volontariste, de personnification de tout-
tire par ailleurs cette autre conclusion : que le fondement de la morale est la
pitié 198 . Ce n'est que son manque de sens social et historique, son incapacité
à sentir l'humanité comme étant - elle aussi - une personne, quoiqu'il
s'agisse d'une personne collective, et pour le dire en un mot : son égoïsme,
qui l'empêcha de sentir Dieu, qui l'empêcha d'individualiser et de personnifier
la volonté totale et collective : la Volonté de l'Univers.

VII §44 D'autre part, on comprend son aversion pour les doctrines
transformistes et évolutionnistes purement empiriques, comme celles
exposées par Lamarck et Darwin, dont il condamna la théorie au motif qu'elle
était un plat empirisme (platter Empirismus) sur la seule base d'un long
extrait du Times, dans l'une de ses lettres à Adam Ludwig von Doss (du 1er
mars 1860) 199 . Pour un volontariste comme Schopenhauer, en effet, une
théorie aussi saine, scrupuleusement empirique que celle de Darwin, laissait
hors de ligne de compte le ressort intime, le moteur essentiel de l'évolution.
En effet, quelle est au fond la force occulte, l'agent ultime qui fait que les
organismes se perpétuent et luttent pour persister aussi bien que pour se
propager ? La sélection, l'adaptation, l'hérédité, ne sont que des conditions

198 NDT : cf. Schopenhauer, Le fondement de la morale, 1841, III §19

199 NDT : Schopenhauer, Correspondance, Lettre à Von Doss du 1er mars 1860 (trad. C. Jaedicke) : « J'ai lu un long
extrait du livre de Darwin dans le Times : il en ressort que cela n'a aucune affinité avec ma théorie et que c'est de
l'empirisme plat et insuffisant en la matière : c'est une variation de la théorie de Lamarck. »

176

extérieures. Cette force intime et essentielle, il l'a appelée Volonté afin que
nous supposions être dans les autres êtres le même sentiment de volonté
que nous sentons en nous-mêmes : une force qui nous pousse à être tout, à
être aussi les autres sans cesser d'être ce que nous sommes. Or, il faut
avouer que cette force est ce qu'il y a de divin en nous, qu'elle est Dieu lui-
même qui œuvre en nous, pour la bonne raison qu'il souffre en nous.

VII §45 Et cette force, cette aspiration à la conscience, la sympathie nous la
fait découvrir partout. Elle met en branle et agite les plus petits êtres vivants,
peut-être met-elle en branle et agite-t-elle jusqu'aux cellules de notre propre
organisme corporel, lequel est une fédération plus ou moins unitaire
d'éléments vivants ; elle meut jusqu'aux globules de notre sang. Notre vie se
compose de vies, d'aspirations plurielles se compose notre aspiration vitale,
peut-être jusque dans les limbes du subconscient. Croire que nos cellules,
nos globules, ont quelque chose comme une conscience, ou une base de
conscience rudimentaire, cellulaire, globulaire, n'est pas un songe plus
absurde que tous ces rêves qui passent pour des théories valides. Du moins,
si l'on croit qu'il se peut qu'ils aient une telle conscience. Et mis ainsi sur le
chemin de la fantaisie, nous pouvons imaginer que ces cellules
communiquent entre elles, et qu'une d'entre elles exprime à sa voisine la
croyance d'après laquelle elles font partie d'un organisme supérieur doté
d'une conscience personnelle collective. Cette fantaisie s'est exprimée plus
d'une fois dans l'histoire du sentiment humain, lorsque quelqu'un - un
philosophe 200 ou un poète 201 - supposait que les hommes sont des sortes de

200 NDT : L'on songe ici surtout à Leibniz, Monadologie §§ 66-67 : « Il y a un monde (...) d'âmes dans la moindre
partie de la matière. Chaque portion de la matière peut être conçue comme un jardin plein de plantes, et comme un
étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l'animal, chaque goutte de ses
humeurs est encore un tel jardin ou un tel étang. » Au XlXè siècle, le panpsychisme fait florès, comme le souligne
cet article . (Merci à Fabrice Barnathan et Thibaud Giraud).

201 NDT : V. Hugo, par exemple, dans « Ce que dit la bouche d'ombre » {Les Contemplations) :

(...)

Sache que tout connaît sa loi, son but, sa route ;

Que, de l'astre au ciron, l'immensité écoute ;

Que tout a conscience en la création ;

177

globules sanguins d'un Être Suprême qui a sa propre conscience personnelle
collective, la conscience de l'Univers.

VII §46 Peut-être l'immense Voie Lactée que nous contemplons durant les
nuits où le ciel est le plus clair, cet anneau énorme dont notre système
planétaire n'est qu'une molécule, n'est-il à son tour qu'une cellule de
l'Univers, qui lui-même serait le corps de Dieu. Toutes les cellules de notre
corps conspirent et concourent par leur activité à entretenir éveillée notre

Et l'oreille pourrait avoir sa vision,

Car les choses et l'être ont un grand dialogue.

Tout parle ; l'air qui passe et l'alcyon qui vogue,

Le brin d'herbe, la fleur, le germe, l'élément.

T'imaginais-tu donc l'univers autrement ?

Crois-tu que Dieu, par qui la forme sort du nombre,

Aurait fait à jamais sonner la forêt sombre,

L'orage, le torrent roulant de noirs limons,

Le rocher dans les flots, la bête dans les monts,

La mouche, le buisson, la ronce où croît la mûre,

Et qu'il n'aurait rien mis dans l'éternel murmure ?

Crois-tu que l'eau du fleuve et les arbres des bois,

S'ils n'avaient rien à dire, élèveraient la voix ?
Prends-tu le vent des mers pour un joueur de flûte ?
Crois-tu que l'océan, qui se gonfle et qui lutte,
Serait content d'ouvrir sa gueule jour et nuit
Pour souffler dans le vide une vapeur de bruit,
Et qu'il voudrait rugir, sous l'ouragan qui vole,

Si son rugissement n'était une parole ?

Crois-tu que le tombeau, d'herbe et de nuit vêtu,

Ne soit rien qu'un silence ? et te figures-tu

Que la création profonde, qui compose

Sa rumeur des frissons du lys et de la rose,

De la foudre, des flots, des souffles du ciel bleu,

Ne sait ce qu'elle dit quand elle parle à Dieu ?

Crois-tu qu'elle ne soit qu'une langue épaissie ?

Crois-tu que la nature énorme balbutie,

Et que Dieu se serait, dans son immensité,

Donné pour tout plaisir, pendant l'éternité,

D'entendre bégayer une sourde-muette ?

Non, l'abîme est un prêtre et l'ombre est un poète ;

Non, tout est une voix et tout est un parfum ;
Tout dit dans l'infini quelque chose à quelqu'un ;

Une pensée emplit le tumulte superbe.

Dieu n'a pas fait un bruit sans y mêler le Verbe.

Tout, comme toi, gémit ou chante comme moi ;

Tout parle. Et maintenant, homme, sais-tu pourquoi

Tout parle ? Écoute bien. C'est que vents, ondes, flammes

Arbres, roseaux, rochers, tout vit !

Tout est plein d'âmes.
(...)

178

conscience, notre âme ; et si les consciences ou les âmes des cellules
entraient toutes dans notre conscience à nous, si elles s'ajoutaient toutes les
unes aux autres pour en faire la composition, si j'avais conscience de tout ce
qui se passe dans mon organisme corporel, je me sentirais traversé par
l'Univers tout entier, et peut-être le douloureux sentiment de ma finitude se
trouverait-il gommé. Et si toutes les consciences, celles de chacun de tous
les êtres, participaient entièrement à la conscience universelle, cela
signifierait que cette dernière, étant Dieu, serait tout.

VII §^7 En nous-mêmes naissent et meurent à chaque instant des
consciences obscures, des âmes élémentaires, et leur naissance alternant
avec leur mort, et leur mort avec leur naissance, constitue notre vie. Ce qui
constitue notre douleur, c'est leur mort brutale. Ainsi, au sein même de Dieu
naissent et meurent (mais meurent-elles vraiment ?) des consciences, sa vie
se composant de leurs naissances et de leurs morts.

VII §48 S'il existe une Conscience Universelle et Suprême, j'en suis une
idée ; or, se peut-il qu'en elle une idée quelconque s'éteigne tout à fait ?
Après ma mort, Dieu continuera à se souvenir de moi ; or, être moi dans le
souvenir de Dieu, être ma conscience subsistant grâce à la Conscience
Suprême, ne serait-ce pas être ?

VII §49 Et si quelqu'un disait que Dieu a créé l'Univers, on pourrait lui
répondre que notre âme, elle aussi, a créé notre corps, et d'autant plus
qu'elle a été faite par lui, si tant est que l'âme existe.

VII §50 Lorsque la compassion, l'amour, nous révèle l'Univers entier luttant
pour gagner, conserver et accroître sa conscience, pour se conscientiser
davantage, et chaque fois davantage, ressentant avec douleur les

179

discordances qui se produisent en lui, la compassion nous révèle la relation
de ressemblance que l'univers entier, qui est humain, entretient avec nous, et
elle nous dévoile en lui notre Père, dont nous sommes la chair de la chair ;
l'amour nous fait personnifier le tout dont nous sommes une partie.

VII §51 Au fond, il revient au même de dire que Dieu produit éternellement
les choses, ou que les choses produisent éternellement Dieu. Et la croyance
en un Dieu personnel et spirituel se fonde sur la croyance en notre propre
personnalité et spiritualité. Parce que nous nous sentons conscience, nous
ressentons Dieu comme une conscience, autrement dit, comme une
personne, et parce que nous aspirons à ce que notre conscience puisse vivre
et être indépendamment du corps, nous croyons que la personne divine vit et
est indépendamment de l'Univers, qui est son état de conscience extériorisé.

VII §52 II est clair que les logiciens viendront, et nous poseront toutes les
difficultés rationnelles qui naissent évidemment de ces considérations.
Cependant, nous avons déjà dit que le contenu de tout cela n'était pas à
proprement parler « rationnel », quoiqu'il soit présenté sous des dehors
rationalisés. Toute conception rationnelle de Dieu porte en soi-même une
contradiction. La foi en Dieu naît de l'amour de Dieu, nous croyons qu'il existe
parce que nous voulons qu'il existe, et peut-être naissons-nous nous-mêmes
de l'amour de Dieu. La raison ne nous démontre pas que Dieu existe, mais
elle ne nous démontre pas non plus le contraire.

VII §53 Mais allons plus avant, dépassons le fait que la foi en Dieu soit la
personnalisation de l'Univers.

VII H Et, nous souvenant de ce que nous avons dit ailleurs dans cet
ouvrage, nous pouvons dire que les choses matérielles - en tant qu'elles

180

nous sont connues - nous sont découvertes par la faim, que l'univers
sensible ou matériel au sein duquel nous les plaçons naît de la faim, et que
les choses idéales naissent de l'amour, que Dieu, au sein duquel nous les
plaçons, en tant que Conscience de l'Univers, naît de l'amour. C'est la
conscience sociale, fille de l'amour, de l'instinct de perpétuation, qui nous
porte à tout socialiser, à voir de la société partout, et qui nous montre, au
final, combien la Nature entière n'est à la vérité qu'une Société infinie. Or, en
ce qui me concerne, j'ai ressenti des centaines de fois que la Nature est une
société, en me promenant dans la forêt, avec le sentiment d'une solidarité
entre moi et les cimes des arbres qui échangeaient d'une manière obscure
au sujet de ma présence.

VII §55 L'imagination, qui est le sens social, anime l'inanimé,
anthropomorphise tout. Elle humanise tout, jusques et y compris l'humain lui-
même. Or, la tâche de l'homme est de surnaturaliser la Nature, autrement
dit : la diviniser en l'humanisant, la rendre humaine, l'aider à se conscientiser,
au bout du compte. La raison, de son côté, mécanise ou matérialise.

VII §56 Et de même que s'unissent en se fécondant mutuellement l'individu
(qui est société, à certains égards) et la société (qui est aussi, par ailleurs, un
individu), étant inséparables l'un de l'autre, à ce point qu'on ne saurait dire où
commence l'un et où s'achève l'autre, puisqu'ils sont bien plutôt différents
aspects d'une même essence, l'esprit - l'élément social qui, en nous mettant
en relation avec les autres, nous rend conscients - et la matière - l'élément
individuel et individuant, se présentent de même en nous, produisant la
raison, l'intelligence et l'imagination en nous par leur fécondation mutuelle,
produisant aussi l'Univers, et Dieu.

181

VII §57 Tout cela est-il la vérité ? Mais qu'est-ce que la vérité ? -
demanderai-je comme Pilate. Cependant, je ne me laverai pas les mains
avant d'avoir entendu la réponse.

VII §58 La vérité est-elle dans la raison, est-elle vérité au sujet de la raison,
ou est-elle en-dessous d'elle, ou bien encore hors d'elle, d'une manière ou
d'une autre ? N'y a-t-il de véritable que ce qui est rationnel ? N'y aurait-il
aucune réalité qui soit par nature hors de portée pour la raison, et même qui
soit par nature opposée à la raison ? Mais comment connaître cette réalité, si
nous ne pouvons connaître que par la raison ?

VII §59 Notre désir de vivre, la nécessité où nous sommes de vivre voudrait
que soit vrai ce qui nous fait nous conserver et nous perpétuer, ce qui permet
à l'homme et à la société de se maintenir dans l'être ; notre désir de vivre
voudrait que le liquide qui, une fois bu, éteint la soif, soit eau véritable parce
qu'elle l'éteint, et il voudrait que ce qui apaise la faim soit pain véritable, parce
qu'il l'apaise.

VII §60 Les sens sont au service de l'instinct de conservation, et tout ce qui
satisfait cette nécessité de nous conserver, même sans passer par les sens,
pénètre d'une manière ou d'une autre notre propre réalité intime. Le
processus d'assimilation de l'aliment serait-il moins réel que le processus de
connaissance de la denrée alimentaire ? L'on dira que manger du pain n'est
pas la même chose que le regarder, le toucher, et le goûter ; que le fait qu'il
rentre dans notre corps ne signifie pas qu'il entre dans notre conscience.
Cela serait-il la vérité ? Le pain dont j'ai fait ma chair et mon sang n'entre
vraiment dans ma conscience que si je l'ai approché et touché en disant :
« ceci est à moi 202 ». Or, ce pain ainsi approprié et digéré, dois-je lui refuser

202 NDT : Référence à Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité entre les hommes.

182

la réalité objective lorsque je ne fais que le toucher ?

VII §H II existe des hommes qui vivent de l'air qu'ils respirent sans jamais
le connaître. Et de la même manière, nous vivons de Dieu, et peut-être en
Dieu, en Dieu esprit et conscience de la société et de l'Univers tout entier, en
tant que ce dernier est également société.

Dieu n'est senti qu'en tant qu'il est vécu, et l'homme ne vit pas que
de pain, il vit aussi de toute parole sortant de Sa bouche (Mathieu IV, 4 ;
Deutéronome VIII, 3).

VII §63 Or, cette personnification de tout, de l'Univers, auquel l'amour, la
compassion, nous portent, est la création d'une personne qui englobe et
renferme en soi les autres personnes qui la composent.

VII §| Donner à l'Univers une conscience est le seul moyen de lui donner
une finalité. En effet, là où il n'y a pas de conscience, il n'y a pas non plus de
finalité, laquelle suppose un but. Or, la foi en Dieu ne réside nulle part ailleurs
- comme nous le verrons - qu'en la nécessité vitale de donner un but à
l'existence, de faire en sorte qu'elle ait un but auquel concourir. Nous avons
besoin de Dieu, non pour comprendre le pourquoi, mais pour sentir et nourrir
le pourquoi, pour donner du sens à l'Univers.

''1 H Aussi n'y a-t-il pas non plus lieu de s'étonner de ce qu'on dise que
cette conscience de l'Univers est composée par intégration des consciences
de ces mêmes êtres qui forment l'Univers, qu'elle est une conscience
personnelle distincte des consciences qui la composent. Il n'y a que comme
cela qu'on peut comprendre l'idée d'après laquelle nous serions, nous nous
mouverions, et nous vivrions en Dieu. Ce grand visionnaire que fut Manuel

183

Swedenborg vit ou entrevit cela, lorsqu'il nous dit, dans son livre sur le ciel et
l'enfer (De Caelo et Inferno, 52) : « Toute une société angélique apparaît d'un
coup, sous la forme d'un ange unique, comme le Seigneur m'a fait la grâce
de pouvoir le voir. Lorsque le Seigneur en personne apparaît au milieu des
anges, il ne traîne pas à sa suite une multitude, mais apparaît comme un seul
être sous forme angélique. De là vient que les Écritures appellent le Seigneur
un ange, et qu'une société entière est appelée de ce nom : Michel, Gabriel et
Raphaël ne sont pas autre chose que des sociétés angéliques, ainsi
nommées à cause des fonctions qu'elles remplissent 203 ».

VII §66 Ne vivrions-nous pas et n'aimerions-nous pas - autrement dit - ne
souffririons-nous pas et ne compatirions-nous pas au sein de cette Personne
Insigne nous enveloppant tous, toutes les personnes qui souffrent et
compatissent et tous les êtres qui luttent pour se personnaliser, pour parvenir
à la conscience de leur douleur et de leur limitation ? Et ne serions-nous pas
des idées de cette grande conscience totale qui nous donne l'existence en
nous pensant existants ? Notre existence ne consiste-t-elle pas à être perçus
et sentis par Dieu ? Or, plus loin, ce même visionnaire nous dit, avec son tour
imagé, que chaque ange, chaque société d'anges, et le ciel tout entier
contemplé en chœur, se présentent sous forme humaine, et qu'en vertu de
cette forme humaine, le Seigneur les dirige comme un seul homme.

« Dieu ne pense pas, il crée ; il n'existe pas, il est éternel », écrit
Kierkegaard (Post-scriptum aux miettes philosophiques) ; mais il est peut-être
plus exact de dire avec Mazzini, le mystique de la cité italienne, que « Dieu
est grand parce qu'il pense en créant » (Ai Giovani d'Italia), car en lui penser
équivaut à créer et à faire exister ce qu'il pense existant rien qu'en le pensant
tel. L'impossible, c'est l'impensable pour Dieu. N'est-il pas dit dans les

203 NDT : Double traduction. Cf. Le Rêve d'un visionnaire, d'Emmanuel Kant.

184

Écritures que Dieu crée par sa parole, autrement dit, par sa pensée, et que
c'est par sa pensée, par son Verbe, qu'il se fait en tant qu'il existe ? Et Dieu
oublie-t-il ce qu'il a pensé, sitôt qu'il l'a pensé ? Toutes les pensées qui
passent dans la Conscience Suprême, ne serait-ce qu'une fois, n'y
subsisteraient-elles pas ? En lui, qui est éternel, toute existence ne
s'éternise-t-elle pas ?

VII §68 Notre aspiration au salut de la conscience est telle, notre aspiration
à donner une finalité personnelle et humaine à l'Univers et à l'existence est
telle, que même en un suprême sacrifice, des plus douloureux et déchirants,
nous parviendrions à comprendre qu'on nous dise que si notre conscience
s'évanouit, c'est pour aller enrichir la Conscience infinie et éternelle de sa
présence, que nos âmes servent d'aliment à l'âme universelle. Oui, j'enrichis
Dieu : en effet, avant que j'existe, il ne me pensait pas comme existant car je
suis quelqu'un de plus, qui se surajoute aux autres, quelqu'un de plus
quoique je sois placé entre deux infinis 204 , car en tant que j'ai vécu, souffert,
aimé, je demeure en son sein. C'est la furieuse aspiration à donner à
l'Univers une finalité, à le rendre conscient et personnel, qui nous porte à
croire en Dieu, à vouloir qu'il y ait un Dieu, à créer Dieu, pour le dire en un
mot. A le créer, oui ! Et voilà qui n'a pas de quoi scandaliser même le théiste
le plus pieux. En effet, croire en Dieu, c'est le créer, d'une certaine manière,
quoiqu'il nous crée avant d'être créé par nous. C'est lui qui opère en nous sa
propre création continuée 205 .

VII §69 Nous avons créé Dieu pour sauver l'Univers du néant, car ce qui
n'est pas conscience - et conscience éternelle, consciente de son éternité et
éternellement consciente - n'est rien d'autre qu'une apparence. La seule

204 NDT : L'infmiment grand et l'infiniment petit. Allusion à la pensée fameuse de Biaise Pascal : « Le silence éternel
de ces espaces infinis m'effraie » - Pensée 91.

205 NDT : Allusion à la doctrine cartésienne dite de la « création continuée », cf. Descartes : Principes II, 36, AT IX-2
84 ; t. III, p. 184. Méditation III, AT IX-1 39 ; t. II, p. 450. Le Monde VII, AT XI 37 ; 1. 1, p. 349-350.

185

chose qui soit véritablement réelle, c'est ce qui sent, ce qui souffre, ce qui
compatit, aime, et aspire. C'est la conscience. La seule chose qui soit
substantielle, c'est la conscience. Or, nous avons besoin de Dieu pour sauver
la conscience ; non afin de penser l'existence, mais afin de la vivre ; non afin
de savoir pourquoi l'existence et comment l'existence, mais afin de sentir
dans quel but l'existence. L'amour est un contre-sens si Dieu n'existe pas.

VII §70 Voyons à présent tout cela au sujet de Dieu, le Dieu logique ou
Raison Suprême, et le Dieu biotique ou celui du cœur, autrement dit, l'Amour
Suprême.

VIII. De Dieu à Dieu

Vît! §1 Je ne crois pas que ce soit faire violence à la vérité que de dire que
le sentiment religieux est sentiment de divinité, et qu'on ne saurait parler de
religion athée qu'en faisant violence à la langue courante des hommes,
même s'il est clair que tout dépendra du concept que nous formerons de
Dieu, lequel concept dépendra à son tour du concept de divinité que nous
formerons.

186

VIII §2 II nous plaît, en effet, de commencer par le sentiment de divinité,
avant de faire porter l'accent sur le concept de cette qualité, en l'articulant et
en la convertissant en la Divinité, autrement dit, en Dieu. Car l'homme est allé
à Dieu en passant par le divin bien plutôt qu'il n'a déduit le divin de Dieu.

VIII §3 Déjà auparavant, au cours de ces méditations vagabondes et en
même temps insistantes sur le sentiment tragique de la vie, j'ai rappelé le
timor fecit deos 206 de Stace, pour le corriger et en limiter la portée. Il n'y a pas
lieu non plus de peindre une fois de plus le processus historique par lequel
les peuples sont parvenus jusqu'au sentiment et au concept d'un Dieu
personnel, tels qu'ils sont présents dans le christianisme. Je dis bien les
peuples, et non les individus isolés. En effet, s'il y a un sentiment et un
concept collectif, social, c'est bien celui de Dieu, même si l'individu
l'individualise a posteriori. La philosophie peut avoir, et a de fait, une origine
individuelle ; la théologie est nécessairement collective.

VIII §4 La doctrine de Schleiermacher, qui place l'origine ou plutôt l'essence
du sentiment religieux dans le sentiment simple et immédiat de dépendance,
paraît être l'explication la plus profonde et la plus exacte. L'homme primitif,
vivant en société, se sent dépendant de puissances mystérieuses qui
l'entourent, invisibles, il se sent en communion sociale, non seulement avec
ses semblables - les autres hommes -, mais encore avec la Nature entière,
animée et inanimée ; ce qui signifie seulement qu'il personnifie tout. Non
seulement il a, quant à lui, conscience du monde, mais encore il s'imagine
que le monde a comme lui une conscience. De même que l'enfant parle à
son chien ou à sa poupée, comme s'il avait quelque chance d'en être
compris, le sauvage croit que son fétiche l'entend ou que la nuée tourmentée

206 NDT : « C'est la peur qui fait les dieux »

187

se souvient de lui et le persécute. Or, c'est tout bonnement que l'esprit de
l'homme naturel, primitif, n'a toujours pas quitté le placenta de la Nature, et
n'a toujours pas marqué la limite entre le sommeil et la veille, entre la réalité
et l'imagination.

VIII | Aussi le divin ne fut-il pas quelque chose d'objectif. Il fut la
subjectivité de la conscience projetée au-dehors, la personnification du
monde. Le concept de divinité survint à partir du sentiment de divinité, et le
sentiment de divinité n'est pas autre chose que ce même sentiment de
personnalité tourné vers le dehors, sentiment obscur et à l'état encore
naissant. A proprement parler, il n'y a pas lieu de s'exprimer en termes de
dedans et de dehors, en termes d'objectif et de subjectif, alors même qu'une
telle distinction n'était pas encore sentie ; or, en tout état de cause, c'est de
cette distinction que procède la différence entre le sentiment de divinité et le
concept de divinité. Plus la conscience de la distinction entre subjectif et
objectif est claire, plus le sentiment de divinité se fait obscur en nous.

lit §6 II a été dit - et avec raison, semble-t-il - que le paganisme
hellénique est davantage panthéiste que polythéiste. J'ignore si la croyance
en une multitude de dieux, au sens du concept de Dieu d'aujourd'hui, a
jamais existé dans une cervelle humaine. Or, si par panthéisme, nous
entendons non la doctrine d'après laquelle Dieu est en tout et en chaque
chose - proposition nécessaire, d'après moi - mais celle d'après laquelle tout
est divin, alors on peut dire sans faire violence au langage que le paganisme
était panthéiste. Non seulement les dieux se mêlaient aux hommes, mais
bien davantage : ils se mélangeaient avec eux. Les dieux fécondèrent les
femmes mortelles, et les hommes mortels fécondèrent les déesses,
engendrant des demi-dieux. Or, s'il existe des demi-dieux, autrement dit, des
demi-hommes, cela ne peut s'expliquer que parce que le divin et l'humain

188

étaient deux faces d'une même réalité. La divinisation de tout n'était en son
fond qu'une humanisation de tout. Dire du soleil qu'il était un dieu équivalait à
dire qu'il était homme, qu'il était une conscience humaine plus ou moins
accrue et sublimée. Et cela vaut tant pour le fétichisme que pour le
paganisme hellénique.

VIII §7 Ce par quoi précisément les dieux se distinguaient des hommes,
était leur immortalité. Être un dieu revenait à être un homme immortel, or
diviniser un homme, le considérer comme un Dieu, c'était considérer qu'en
vérité, une fois mort, il n'était pas mort. De certains héros, l'on disait qu'ils
étaient vivants dans le règne des morts. On le croyait. Et ce point est d'une
importance capitale pour juger de la valeur du divin.

VIII §8 Dans ces républiques des dieux, il existait toujours un certain dieu
suprême, une sorte de monarque. La monarchie divine fut ce qui, à force de
monocultisme, conduisit les peuples au monothéisme. Aussi, monarchie et
religion monothéiste sont-elles soeurs jumelles. Zeus, Jupiter, se changea
progressivement en un Dieu unique, devint comme un Dieu unique, d'abord
celui du peuple d'Israël, ensuite de l'humanité, et enfin de l'Univers tout
entier. Telles furent les métamorphoses de Yahvé, qui commença par n'être
qu'un dieu parmi tant d'autres.

VIII §9 Tout comme la monarchie, le monothéisme eut une origine
guerrière. « C'est en temps de guerre, et dans le cadre du mode de
fonctionnement de la guerre - nous dit Robertson Smith, dans Les Prophètes
d'Israël, première conférence - qu'un peuple nomade ressent la nécessité
pressante d'une autorité centrale, et c'est ainsi qu'Israël en est venu à se
concevoir comme l'armée de Jéhovah, dans les premiers balbutiements de
l'organisation nationale autour du sanctuaire de l'arche. Le nom même de

189

Jéhovah est martial : il signifie « Dieu combat », et Jéhovah est appelé dans
l'Ancien Testament lawhé Zebahât, le Jéhovah des armées d'Israël. C'était
sur le champ de bataille que se sentait le plus clairement la présence de
Jéhovah ; mais dans les nations primitives, le chef en temps de guerre est
également juge naturel en temps de paix. »

VIII §10 Dieu, le Dieu unique, procéda ainsi du sentiment de divinité en
l'homme, en tant que Dieu guerrier monarchique et social. C'est au peuple
qu'il s'est révélé, non à chaque individu. Ce fut le Dieu d'un peuple, et, jaloux,
il exigeait qu'on ne voue de culte qu'à lui seul. Et l'on passa du monocultisme
au monothéisme, en grande partie grâce à l'action individuelle, peut-être plus
philosophique que théologique d'ailleurs, des prophètes. En effet, ce fut
l'activité individuelle des prophètes, qui individualisa la divinité, surtout en en
tirant une éthique.

VIN §11 Et par la suite, la raison s'empara de ce Dieu ainsi surgit dans la
conscience humaine depuis le sentiment de divinité. La raison s'en empara,
autrement dit : la philosophie, et elle tenta de le définir, de le convertir en
idée. Car définir quelque chose, c'est l'idéaliser, en conséquence de quoi l'on
omet l'élément incommensurable ou irrationnel dont il se compose, son fond
vital. Ainsi le Dieu senti, la divinité sentie comme personne et comme
conscience unique placée hors de nous, quoiqu'elle nous englobe et nous
maintienne dans l'être, devint idée de Dieu.

VIN §12| Le Dieu logique, rationnel, Yens summum 207 , le primum movens 208 ,
l'Être suprême de la philosophie théologique, auquel on parvient par ces trois
voies célèbres négation, éminence, et causalité, w'ae negationis,

207 NDT : Être suprême

208 NDT : Premier moteur. Dans ses « voies pour démontrer que Dieu est » (Somme Théologique ; Somme contre les
gentils), Thomas d'Aquin reprend le concept aristotélicien de Dieu comme premier moteur lui-même immobile,
comme source de tout mouvement (Aristote, Métaphysique, A).

190

eminentiae, causalitatis 209 , n'est rien de plus qu'une idée de Dieu, quelque
chose de mort. Les preuves de l'existence de Dieu, ces preuves
traditionnelles et tant de fois débattues ne sont, au fond, qu'une vaine
tentative de déterminer son essence ; car, comme le fait très justement
remarquer Vinet, l'existence y est tirée de l'essence 210 ; et dire que Dieu
existe, sans dire ce qu'il est et comment il est, équivaut à ne rien dire.

§1 3| Or, ce Dieu, ce Dieu par éminence et par négation ou par remontée
dans les causes finies, n'est finalement qu'un Dieu impensable, une idée
pure, un Dieu de qui, à cause de son excellence idéale en tant que telle, nous
pouvons dire qu'il n'est pas rien, comme le définit Scot Erigène : Deus
propter excellentiam non inmerito nihil vocatur. Ou bien, selon le mot du
pseudo Denys l'Aréopagite, dans sa cinquième lettre : « Les ténèbres divines
sont la lumière inaccessible où Dieu réside, dit-on 211 ». Le Dieu
anthropomorphique et senti, en se purifiant des attributs humains, qui,
comme tels, sont finis, relatifs et temporels, s'évapore, devenant le Dieu du
déisme ou du panthéisme.

VIII §14 Les prétendues preuves classiques de l'existence de Dieu se
réfèrent toutes à ce Dieu-Idée, à ce Dieu logique, au Dieu par remontée dans

209 NDT : Ces trois voies de la connaissance de Dieu « par les effets » sont celles indiquées par Thomas d'Aquin,
Somme théologique, I, 12, 12 : « Comme les effets dépendent de la cause, par eux nous pouvons être conduits à
savoir de Dieu qu'il est, et nous pouvons connaître les attributs qui lui doivent nécessairement convenir au titre de
cause première universelle, surpassant tous ses effets. Donc, nous connaissons de Dieu sa relation avec les créatures,
à savoir qu'il est cause de toutes (VOIE DE CAUSALITE) ; nous savons ce qui le différencie de ses créatures, c'est-
à-dire qu'il n'est lui-même rien de ce qui l'a pour cause (VOIE DE NEGATION) ; nous savons enfin que ce qu'on
écarte de lui, on ne l'écarté pas en raison d'un manque, mais parce qu'il le surpasse (VOIE D'EMINENCE) ». (trad.
Sertillanges).

210 NDT : C'est, parmi les traditionnelles preuves de l'existence de Dieu chez Thomas d'Aquin, celle qu'on appelle
« preuve ontologique », reprise par Thomas à Anselme de Cantorbery {Proslogion), et déjà critiquée par Gaunilon
{Livre en faveur de l'insensé), avant la réfutation kantienne {Critique de la raison pure, I, 2ème partie, 2ème
division, livre II, ch. 3, 4ème section). Elle consiste à dire que Dieu ne peut pas ne pas exister, sans quoi il ne serait
pas tout parfait, c'est-à-dire conforme à son essence. (Notons au passages que les deux autres preuves de l'existence
de Dieu sont réfutées par Kant dans les sections suivantes.)

211 NDT : Double traduction. Scot Erigène et le pseudo Denys l'Aréopagite appartiennent tous deux au mouvement dit
de théologie négative, d'après lequel nous ne pouvons rien prédiquer de Dieu, qui est au-delà de l'essence (Cf.
Platon, République).

191

les causes, et par là, en toute rigueur, elles ne prouvent rien, autrement dit :
elles ne prouvent pas davantage que l'existence de cette idée de Dieu.

VIII §15 Je n'étais encore qu'un enfant qui commençait à s'inquiéter de ces
problèmes éternels, lorsque dans un certain livre, dont je ne veux pas me
souvenir de l'auteur, je lus ceci : « Dieu est un grand X sur la barrière ultime
des connaissances humaines ; à mesure que la science progresse, la
barrière se lève. » Et j'écrivis en marge : « En-deçà de la barrière, tout
s'explique sans Lui ; au-delà de la barrière, rien ne s'explique, que cela soit
avec ou sans Lui ; en conséquence de quoi Dieu surpasse toutes choses. »
Et je me maintiens sur le chemin de cette sentence, concernant le Dieu-Idée,
celui des preuves. On attribue à Laplace la phrase d'après laquelle il n'avait
pas besoin de l'hypothèse de Dieu pour construire son système de l'origine
de l'Univers, et dans ce sens, cela ne fait aucun doute. L'idée de Dieu ne
nous aide en rien pour ce qui est de mieux comprendre l'existence, l'essence,
et la finalité de l'Univers.

lit §1ô| Qu'il y ait un Être suprême infini, absolu et éternel, dont nous ne
connaissons pas l'essence, et qui ait créé l'Univers, n'est pas plus
concevable que l'hypothèse d'après laquelle la base matérielle de l'Univers
lui-même, sa matière, serait éternelle, infinie et absolue. En nous disant que
Dieu a créé l'Univers, nous ne comprenons pas mieux ce dernier.
Absolument pas. Il s'agit d'une pétition de principe, ou d'une solution
purement verbale pour dissimuler notre ignorance. A la vérité, nous
déduisons l'existence du créateur du fait de l'existence de la création 212 , et à
aucun moment l'on ne justifie rationnellement l'existence de cette dernière ;
du fait, l'on ne tire pas une nécessité, ni que le tout soit nécessaire.

212 NDT : Comme le rappelle ce mot du moyen-âge : Coeli et terra innenarant Dei gloriam - Le ciel et la terre raconte
la gloire de Dieu.

192

VIII §17| Or, si du mode d'être de l'Univers, nous passons à ce qu'on appelle
l'ordre, dont on suppose qu'il nécessite un ordonnateur, il faut dire alors que
l'ordre est ce qui est, et que nous ne le concevons pas autrement qu'il n'est.
Cette preuve de l'existence d'un ordre dans l'Univers implique un passage de
l'idéal au réel, une projection de notre esprit hors de lui-même, la
présupposition d'après laquelle l'explication rationnelle d'une chose produit
cette chose elle-même. L'art humain, instruit par la Nature, a un devenir
conscient par lequel il comprend la manière de faire, et ensuite, nous
rapportons ce faire artistique et conscient à la conscience d'un artiste, dont
nous ignorons de quelle Nature il a appris son art.

VIII §18 La comparaison devenue classique entre l'horloge et l'horloger est
inapplicable à un Être absolu, infini, et éternel. Encore une fois, c'est une
manière supplémentaire de ne rien expliquer. En effet, dire que le monde est
comme il est, et non pas autrement, parce que Dieu le fit ainsi, sans savoir la
raison pour laquelle il le fit ainsi, revient à ne rien dire. Et si nous savons la
raison pour laquelle Dieu fit le monde de cette manière, Dieu devient
superflu, et la raison seule suffit. Si tout était fait de mathématiques, s'il n'y
avait pas d'élément irrationnel, l'explication par un Suprême Ordonnateur ne
serait venue à l'idée de personne, explication qui n'est que la raison de
l'irrationnel, ou autre cache-misère de notre ignorance. Et nous ne parlons
pas de cette idée ridicule, d'après laquelle, en jetant au hasard des
caractères d'imprimerie, le Don Quichotte pourrait s'en trouver composé. Il en
sortirait tout autre chose, qui parviendrait à être un Don Quichotte pour ceux
qui devraient s'en remettre à cela, qui s'y formeraient, et qui y
participeraient 213 .

213 NDT : Nous avouons que la phrase est obscure. Particulièrement sur le point suivant : ceux qui font partie du Don
Quichotte ont-ils conscience d'appartenir à un roman ? L'espagnol dit : Salaria compuesta cualquier otra cosa que
llegaria a ser un Quijote para los que a ella tuviesen que atenerse y en ella se formasen y formaran parte de ella.
Marcel Faure-Beaulieu traduit ainsi : « Il en sortirait la composition de n'importe quelle autre chose qui serait un
Don Quichotte pour ceux qui auraient à s'y tenir, à s'y former, à en faire partie. » (p. 180)

193

Cette prétendue preuve, devenue classique, se réduit au fond à
hypostasier ou substantiver l'explication ou la raison d'un phénomène, à dire
que la Mécanique fait le mouvement ; la Biologie, la vie ; la Philologie, le
langage ; la Chimie, les corps ; sans pour autant glorifier la science, ni en
faire une puissance distincte des phénomènes dont nous l'extrayons ou
distincte de notre esprit, qui l'extrait. Cependant, ce Dieu ainsi obtenu, qui
n'est que la raison hypostasiée et projetée à l'infini, il n'y a aucun moyen de le
sentir comme quelque chose de vivant et de réel, ni même de le concevoir
autrement que comme une simple idée qui mourra avec nous.

VIII §2C| On se demande, par ailleurs, si une chose quelconque, imaginée
mais inexistante, n'est pas inexistante pour la simple et bonne raison que
Dieu n'en veut pas ou si Dieu n'en veut pas pour la bonne raison qu'elle
n'existe pas, à cause de son impossibilité, autrement dit : ne peut-elle être
parce que Dieu le veut ainsi, ou Dieu n'en veut-il pas parce que, du fait de
son impossibilité intrinsèque, cette chose ne peut pas être ? Dieu doit se
soumettre au principe logique de contradiction, et il ne peut pas faire, à en
croire ce que disent les théologiens, que deux et deux fassent plus ou moins
que quatre. La loi de la nécessité, soit est au-delà de Dieu, soit est Dieu lui-
même. Et dans l'ordre moral, l'on se demande si le mensonge, ou l'homicide,
ou l'adultère, sont des maux parce que Dieu l'établit ainsi, ou si Dieu l'établit
ainsi précisément parce qu'il s'agit de maux. Dans le premier cas, soit Dieu
est un Dieu capricieux et absurde, qui établit une loi, tout en ayant pu en
établir une autre, soit II obéit à une Nature et à une essence intrinsèque des
choses en soi, indépendantes de Lui, autrement dit : indépendantes de sa
volonté souveraine. Or, s'il en est ainsi, s'il obéit à une quelconque raison
d'être des choses, alors cette raison - si d'aventure nous la connaissions -
nous suffirait sans que nous ayons besoin de Dieu en aucune manière.

194

Cependant, ne la connaissant pas, non plus que Dieu, nous ne sommes
éclairés en rien. Cette raison serait au-dessus de Dieu. Il n'y a pas non plus
lieu de dire que cette raison est Dieu lui-même, raison suprême des choses.
Une raison telle que celle-là, une raison nécessaire, n'a rien de personnel. La
personnalité lui donne la volonté. Or, c'est ce problème des relations entre la
raison nécessairement nécessaire, Dieu, et sa volonté, nécessairement libre
quant à elle, qui fera toujours du Dieu logique ou aristotélicien un Dieu
contradictoire.

VIII §2" Les théologiens scolastiques n'ont jamais su résoudre les difficultés
où ils se trouvaient en tentant de concilier la liberté humaine avec la
prescience divine, et avec la connaissance que Dieu a du futur contingent et
libre ; et, à la vérité, c'est parce que le Dieu rationnel ne peut absolument pas
s'appliquer à ce qui est contingent, du fait que la notion de contingence n'est
au fond que la notion d'irrationalité. Le Dieu rationnel est forcément
nécessaire dans son être et dans son agir ; dans tous les cas, il ne peut rien
faire qui ne soit le meilleur, et peu importe qu'il y ait diverses choses qui
soient également les meilleures, dès lors qu'entre des possibilités en nombre
fini, il n'y en a qu'une qui soit appropriée à la fin qu'il se propose, de même
qu'entre lignes en nombre infini qu'on peut tracer d'un point à un autre, il n'y
en a qu'une qui soit une droite. Or, le Dieu rationnel, le Dieu de la Raison, ne
peut rien faire d'autre que de suivre chaque fois la ligne droite, celle qui
conduit le mieux à la fin qu'il se propose, fin aussi nécessaire qu'est
nécessaire la seule ligne droite qui y conduit. De la sorte, l'on remplace la
divinité de Dieu par sa nécessité. Or, dans la nécessité de Dieu périt sa
volonté libre, autrement dit : sa personnalité consciente. Et le Dieu auquel
nous aspirons, le Dieu qui doit sauver notre âme du néant, le Dieu
immortalisateur, ne peut être qu'un Dieu arbitraire.

195

VIII §22| C'est que Dieu ne peut être Dieu au motif qu'il pense, il ne peut l'être
qu'au motif qu'il oeuvre, qu'il crée ; il ne s'agit pas d'un Dieu contemplatif,
mais d'un Dieu actif. Un Dieu-Raison, un Dieu théorique ou contemplatif, tel
ce Dieu du rationalisme théologique, est un Dieu qui s'absorbe tout entier
dans sa propre contemplation 214 . Comme nous le verrons, correspond à ce
Dieu la vision béatifique comme expression suprême de la félicité éternelle.
Un Dieu quiétiste, au bout du compte, aussi vrai que la raison elle-même est
quiétiste de par son essence propre.

VIII §23| Demeure l'autre célèbre preuve de l'existence de Dieu, celle du
sentiment partagé, supposé unanime chez tous les peuples, en faveur de la
croyance en un Dieu. Cependant, cette preuve n'est pas à la vérité une
preuve rationnelle, et elle ne vient pas non plus à l'appui du Dieu rationnel qui
explique l'Univers. Le Dieu qu'elle soutient, c'est celui du cœur, celui qui nous
fait vivre. Cette preuve, nous ne pourrions l'appeler « rationnelle » que si et
seulement si nous croyions que la raison est le sentiment partagé, plus ou
moins unanimement, par les peuples ; bref : que si nous appelions « raison »
le suffrage universel, que si nous transformions en raison la vox populi qui se
dit vox dei.

VIII §| C'est ce que croyait cet homme tragique et ardent que fut
Lamennais, Lamennais qui disait que la vie et la vérité n'étaient qu'une seule
et même chose - que n'est-ce le cas ! - et qui déclara que la raison était une,
universelle ; perpétuelle et sainte (Essai sur l'indifférence en matière de
religion, IV, 13). Et il glosa sur le aut omnibus credendum est aut nemini de
Lactance 215 (soit il faut croire tout le monde, soit il ne faut croire personne),
sur l'idée d'Heraclite d'après laquelle toute opinion individuelle est faillible 216 ,

214 NDT : Tel est aussi l'autiste, pure pensée qui se pense elle-même (noésis noéséos), figure du Dieu aristotélicien sur
la Terre.

215 NDT : Lactance, Institutions divines, III, IV

216 NDT : Heraclite disait : « Jouets d'enfants, les opinions humaines » (Fragment 15 (70)) ; « alors que le discours vrai

196

et celle d'Aristote d'après laquelle la plus forte preuve qu'on puisse
administrer est le sentiment partagé par tous les hommes, et surtout, il
commenta le propos de Pline (Panégyrique de Trajan, LXII) d'après lequel un
seul ne saurait tromper tout le monde, de même que tout le monde ne saurait
tromper quelqu'un - nemo omnes, neminem, omnes fefellerunt. Souhaitons-
le ! Par ailleurs, un propos de Cicéron (De Natura deorum, III, II, 5 et 6)
s'achève sur la recommandation de croire à ce que disent nos aînés, même
s'ils ne nous donnent pas de raisons : majoribus autem nostris, etiam nulla
ratio ne reddita credere.

VIII §25| Oui, supposons universelle et constante cette opinion des Anciens,
qui prétend que le divin pénètre la Nature entière, et supposons qu'il s'agisse
là d'un de ces dogmes des pères dont parle Aristote, nôrpioç ôôÇct
(Métaphysique, VII, 7) ; cela prouverait seulement qu'il existe un motif qui
pousse les peuples et les individus - tous ou presque, ou du moins beaucoup
- à croire en un Dieu. Cependant, ne serait-ce pas qu'il y aurait des illusions
et des paralogismes qui se fondent sur la nature humaine elle-même ? Tous
les peuples ne commencent-ils pas par croire que le soleil tourne autour
d'eux ? Or, n'est-il pas naturel que nous tendions tous à croire ce qui satisfait
notre aspiration ? Dirons-nous, avec W. Hermann (qu'on se reporte à la
Dogmatique chrétienne systématique, dans le tome Religion chrétienne
systématique, de la collection Culture du présent, éditée par P. Hinneberg),
« que s'il existe un Dieu, il ne nous a pas laissé sans indication à son sujet, et
qu'il veut qu'on parvienne à lui » ?

VIII §26 II s'agit très certainement d'un pieux désir, mais pas d'une raison au
sens strict du terme, puisque nous ne lui appliquons pas la sentence

est universel, les nombreux vivent en ayant la pensée comme une chose particulière » (Fragment 7 (2)) ; « il y a pour
les éveillés un monde unique et commun, mais chacun des endormis se détourne dans un monde particulier »
(Fragment 9 (89)) ;

197

augustinienne - qui n'est pas non plus une raison -, et qui dit : « Dès lors que
tu me cherches, c'est que tu m'as trouvé 217 ». D'après Augustin, Dieu est celui
qui fait que nous le cherchions.

VIII §2 7 | Ce célèbre argument du sentiment partagé, prétendu unanime chez
tous les peuples, qui est celui que les Anciens employèrent le plus, suivant
en cela un sûr instinct, n'est au fond - transposé de la collectivité à l'individu
- que la prétendue preuve morale que Kant, dans sa Critique de la raison
pratique, employa, autrement dit : celle qui se tire de notre conscience 218 - ou
plutôt de notre sentiment de divinité -, et qui n'est pas une preuve strictement
et spécifiquement rationnelle, mais vitale, et qui ne saurait valoir pour le Dieu
logique, Yens summum, l'Être très-simple et très-abstrait, le premier moteur
immobile et impassible, le Dieu-Raison, au bout du compte, qui ne souffre
pas et n'aspire à rien. Elle vaut pour le Dieu biotique, l'être très-complexe et
très-concret, le Dieu patient qui souffre et aspire en nous et avec nous, le
Père du Christ, celui qui ne peut aller sans l'homme, sans son Fils (cf. Jean,
XIV, 6), et dont la révélation est historique, ou anecdotique si l'on veut, mais
pas philosophique ou catégorique.

VIII §26 Le sentiment unanimement partagé par les peuples - du moins, le
supposons-nous tel - ou autrement dit : l'universelle aspiration de toutes les
âmes humaines parvenues à la conscience de leur humanité, et qui veulent
être le sens et la fin de l'Univers, cette aspiration-là, qui n'est autre que
l'essence même de l'âme, le conatus, le désir de persister éternellement, la
lutte pour que ne se rompe pas la continuité de la conscience, nous mène au
Dieu humain, anthropomorphique, projection de notre conscience dans la
Conscience de l'Univers, dans le Dieu qui donne sens humain et finalité

217 NDT : On trouve un propos approchant dans Augustin, Homélie sur l'Évangile de Jean, TR. 63, 1

218 NDT : Kant, Critique de la raison pratique, I, II, §3 : « il est moralement nécessaire d'admettre l'existence d'un
Dieu. (...) Cette nécessité morale est subjective, c'est-à-dire un besoin ».

198

humaine à l'Univers, et qui n'est ni Yens summum, ni le primum movens, ni le
créateur de l'Univers, ni l'Idée-Dieu. Il s'agit d'un Dieu vivant, subjectif -
lequel n'est donc que la subjectivité objectivée ou la personnalité
universalisée -, il s'agit d'un Dieu qui est plus qu'une simple idée, et qui est
volonté avant d'être raison. Dieu est amour, autrement dit : il est volonté. La
raison, le Verbe, dérive de lui, mais lui, le Père, est avant tout Volonté.

VIII §29 « Il ne fait aucun doute - écrit Ritschl (Justification et Pardon, III, 5)
- que la personnalité spirituelle de Dieu est tout-à-fait sous-évaluée dans la
théologie antique, qui la limite aux fonctions de connaître et de vouloir. La
conception religieuse ne peut pas faire moins que d'appliquer aussi à Dieu
l'attribut du sentiment spirituel. Cependant, la théologie antique s'en tenait à
l'impression d'après laquelle le sentiment et l'affect sont les marques d'une
personnalité finie et créée, elle transformait la conception de la félicité divine,
par exemple, en connaissance éternelle de soi, et la conception de la haine
en châtiment du péché, passé en habitude. » Oui, ce Dieu logique, obtenu
par la voie de la négation, était un Dieu qui, à la vérité, n'aimait ni ne haïssait
personne, puisqu'il ne jouissait pas plus qu'il ne souffrait. C'était un Dieu sans
peine ni gloire, inhumain, et sa justice était une justice rationnelle ou
mathématique, autrement dit, une injustice.

VIII §30 II faut déduire les attributs du Dieu vivant, du Père du Christ, de sa
révélation historique dans l'Évangile et dans la conscience de chaque fidèle
chrétien, et non de raisonnements métaphysiques qui ne conduisent qu'au
Dieu-Néant de Scot Erigène, au Dieu rationnel ou panthéiste, au Dieu athée,
et au bout du compte, à la divinité dépersonnalisée.

VIII §J Et c'est parce qu'on ne parvient pas au Dieu vivant, au Dieu humain,
en empruntant la voie de la raison, mais en prenant le chemin de l'amour et

199

de la souffrance. La raison nous séparerait bien plutôt de Lui. Il n'est pas
possible de commencer par le connaître pour l'aimer ensuite ; il faut
commencer par l'aimer, par aspirer à être avec Lui, par avoir faim de Lui,
avant de le connaître. La connaissance de Dieu s'ensuit de l'amour de Dieu,
et c'est une connaissance qui n'a rien de rationnel, ou presque. En effet, Dieu
est indéfinissable. Vouloir définir Dieu, c'est prétendre lui fixer des limites
dans notre esprit, autrement dit : le tuer. Dans la mesure où nous essayons
de le définir, c'est le néant qui nous vient.

VIII §32 L'idée de Dieu de la théologie soi-disant rationnelle n'est rien de
plus qu'une hypothèse, comme par exemple l'idée d'éther.

VIII §33 L'éther, en effet, n'est qu'une entité hypothétique, et qui n'a de
valeur qu'en tant qu'elle explique ce que nous tentons d'expliquer par son
moyen : la lumière, ou l'électricité, ou encore la gravitation universelle, et elle
ne vaut qu'en tant qu'on ne peut expliquer ces faits d'une autre manière. De
la même façon, l'idée de Dieu est elle aussi une hypothèse, qui n'a de valeur
qu'en tant que, par elle, nous expliquons ce que nous nous efforçons
d'expliquer grâce à elle : l'existence et l'essence de l'Univers, et encore : tant
que nous ne trouvons pas ailleurs de meilleure explication. Or, comme en
réalité, l'explication ne nous vient pas mieux avec cette idée que sans, l'idée
de Dieu, suprême pétition de principe, manque son but.

VIII §| Toutefois, si l'éther n'est qu'une hypothèse pour expliquer la lumière,
l'air, en revanche, est quelque chose qui se sent immédiatement ; et quand
bien même nous ne pourrions expliquer le son par son moyen, nous en
aurions toujours la sensation directe, surtout celle de son absence, dans les
moments d'asphyxie, de manque d'air. De la même manière, Dieu lui-même
- et non plus l'idée de Dieu - peut devenir une réalité immédiatement sentie,

200

et même si nous n'expliquons pas, grâce à son idée, l'existence ou l'essence
de l'Univers, nous avons parfois le sentiment direct de Dieu, surtout dans les
moments d'asphyxie spirituelle. Et ce sentiment - soyez attentifs, car là
réside tout son tragique, et le sentiment tragique de toute la vie - est un
sentiment de soif de Dieu, un sentiment de manque. Croire en Dieu, c'est
d'abord, comme nous le verrons, vouloir que Dieu existe, c'est ne pouvoir
vivre sans Lui.

VIII §35 Lorsque j'ai voyagé sur les terres de la raison à la recherche de
Dieu, je n'ai pu le rencontrer, car je ne me laissais pas berner par l'idée de
Dieu, pas plus que je ne pouvais prendre Dieu pour une idée, aussi, ce fut
lorsque j'errais par les étendues désertiques du rationalisme, que je me suis
dit qu'il fallait trouver quelque chose de plus consolant que la vérité, appelant
de ce nom la raison, sans pour autant qu'elle me consolât en rien.
Cependant, en allant s'enfoncer dans le scepticisme rationnel, d'une part, et
dans le désespoir affectif d'autre part, la soif de Dieu s'est allumée en moi, et
l'asphyxie spirituelle me fit sentir, avec le manque, sa réalité. Là, je voulus
qu'il y ait un Dieu, que Dieu existât. Or, Dieu n'existe pas, il sur-existe bien
plutôt, et nourrit notre existence tandis que nous existons.

VIII §36 Dieu, qui est l'Amour, le Père de l'Amour, est en nous fils de l'amour.
Il y a des hommes légers et tournés vers l'extérieur, esclaves de la raison, qui
nous y pousse, pour croire avoir dit quelque chose en avançant que bien loin
que Dieu ait fait l'homme à son image et ressemblance 219 , ce serait l'homme
qui aurait fait son Dieu ou ses dieux à son image et ressemblance. Cela, ils
l'avancent sans signaler, frivoles qu'ils sont, que s'il en est ainsi pour le
second membre de l'affirmation - comme c'est bien le cas - c'est parce que
le premier n'est pas moins vrai. En effet, Dieu et l'homme se créent

219 NDT : Formule de la Genèse.

201

mutuellement. Dieu se fait ou se révèle en l'homme, et l'homme se fait en
Dieu. Dieu se fit lui-même, Deus ipse fecit, a dit Lactance (Divinarum
institutionum, II, 8), et nous pouvons dire qu'il se fait lui-même en ce moment
même, en l'homme, et pour l'homme. Or, si chacun d'entre nous, dans
l'impulsion de son amour, dans sa soif de divinité, s'imagine Dieu à sa
mesure, et si Dieu se fait pour chacun à sa mesure, alors il y a un Dieu
collectif, social, humain, qui résulte de toutes les imaginations humaines qui
le peignent. Car Dieu est et se révèle dans la collectivité. Et Dieu est la
conception humaine la plus riche et la plus personnelle.

VIII §37| Le Maître de divinité nous dit d'être parfaits, comme est parfait notre
Père qui est aux cieux (Mathieu, V, 48), et il faut se dépêcher de sentir et de
penser notre perfection, car c'est là que notre imagination parvient au niveau
de l'imagination totale de l'humanité, à laquelle nous participons en Dieu.

VIII §38 La doctrine logique de la contraposition de l'extension et de la
compréhension d'un concept est connue 220 . A mesure qu'un concept gagne
en extension, il perd en compréhension, et inversement. Le concept le plus
étendu, et par là, le moins compréhensif, est celui d'étant ou de chose, qui
embrasse tout l'existant, et n'a pour seule intensité que celle d'être, et le
concept le plus compréhensif et le moins étendu est celui d'Univers, lequel ne
s'applique qu'à lui-même, et comprend toutes les intensités existantes. Quant
au Dieu logique ou rationnel, le Dieu obtenu par voie de négation, l'être
suprême, il se résume en tant que réalité, au néant, puisque comme
l'enseignait Hegel, l'être pur et le pur néant sont une seule et même chose 221 .
Le Dieu du cœur ou du sentiment, pour sa part, le Dieu des vivants, est
l'Univers personnifié, comme tel, il est la conscience de l'univers.

220 NDT : Depuis Emmanuel Kant, Critique de la raison pure.

221 NDT : Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, I : La Science de la logique, I, A, §40 : « Or, cet être pur
est Y abstraction pure, partant V absolument négatif qui, pris pareillement en son immédiateté, est le néant. »

202

VIII §39| C'est un Dieu universel et personnel, très différent du Dieu individuel
du monothéisme métaphysique rigide.

VIII §4C Ici, je dois signaler une fois de plus la manière dont j'oppose
l'individualité à la personnalité, quoiqu'elles aient besoin l'une de l'autre. Si je
puis m'exprimer ainsi, l'individualité est le contenant, et la personnalité, le
contenu, ou - pourrais-je dire également, en un certain sens - ma
personnalité est ma compréhension, ce que je comprends et renferme -
autrement dit, l'Univers tout entier, en un certain sens - et mon individualité
est mon extension. L'une est mon infinité, l'autre, ma finitude. Cent jarres de
terre bien robustes sont solidement individualisées, elles peuvent néanmoins
être identiques et également vides, ou tout au plus, remplies d'un même
liquide homogène, tandis que deux vessies à la fine membrane, au travers de
laquelle on trouve actives l'osmose et son opposée, peuvent différencier
fortement l'une de l'autre, et être remplies de liquides fort complexes. De la
même manière, quelqu'un peut différer fortement des autres, en tant
qu'individu, comme une sorte de crustacé spirituel 222 , et être très pauvre
quant au contenu différentiel. Mais il y a plus : d'autant plus quelqu'un a de la
personnalité, d'autant plus il a de richesse intérieure, d'autant plus il a de
société en lui, et d'autant moins abrupt est le partage entre lui et les autres.
Or, de la même manière, le Dieu rigide du déisme, du monothéisme
aristotélicien, Yens summum 223 , est un être chez qui l'individualité, ou plutôt :
la simplicité, étouffe la personnalité. La définition le tue, car définir, c'est
poser des limites (fines), c'est limiter. Or, il n'y a pas à définir ce qui est
absolument indéfinissable. Ce Dieu manque de richesse intérieure, il n'est

222 NDT : Le recours analogique au crustacé, pour étrange qu'il paraisse de prime abord, s'explique par la conformation
spéciale des crustacés : leur squelette externe fait qu'ils sont solidement individualisés, leur extension étant par là
fortement marquée, tandis qu'à l'intérieur ils sont mous et légers, ce qui donne une image de la faible
compréhension.

223 NDT : L'étant suprême.

203

pas en lui-même société. Or, la révélation vitale pallie ce problème, grâce à la
croyance en la Trinité, qui fait de Dieu une société, et même une famille en
soi, en lieu et place d'une pure individualité. Le Dieu de la foi est personnel ; il
est personnel, car il inclut trois personnes, car la personnalité ne se sent pas
isolée. Une personne isolée cesse d'être une personne. Qui aimerait-elle, en
effet ? Or, si elle n'aime pas, elle n'est pas une personne. L'on ne peut
s'aimer soi-même en étant simple, sans se dédoubler par amour.

VIII §41| Ce fut le fait de sentir Dieu comme un Père, qui amena avec soi la
foi en la Trinité. En effet, un Dieu Père ne saurait être un Dieu célibataire,
autrement dit, solitaire. Un père est toujours père de famille. Or, le fait de
ressentir Dieu comme un père a toujours induit à le concevoir non pas
anthropomorphiquement, autrement dit : comme un être humain - anthropos
-, mais andromorphiquement, autrement dit, comme un homme - aner. En
effet, l'imaginaire populaire chrétien conçoit Dieu le Père comme un homme.
Or, cela vient de ce que l'être humain, homo, âvOpumoç, ne nous est donné
qu'en tant qu'homme, vir, âvqp ou en tant que femme, mulier, yuvq. A cela,
on peut ajouter l'enfant, qui est neutre. Et de là viennent le culte du Dieu-
mère (la Vierge Marie) et celui de l'enfant Jésus, afin de satisfaire par
l'imagination la nécessité sentimentale d'un Dieu-homme parfait.

VIII §42| Le culte de la Vierge, en effet, autrement nommé « mariolâtrie », qui
a peu à peu élevé en dignité ce qu'il y a de divin dans la Vierge, presque
jusqu'à la déifier, ne fait que répondre à la nécessité affective de faire de
Dieu un homme parfait, à la nécessité de faire entrer en Dieu la féminité.
Depuis que l'expression « mère de Dieu » - Geôtok oç- deipara, a vu le jour,
la piété catholique a exalté la Vierge Marie, allant jusqu'à la déclarer co-
rédemptrice, et jusqu'à intégrer dans le dogme sa conception sans la tache
du péché originel - ce qui la situe entre l'Humanité et la Divinité - et plus près

204

de cette dernière que de la première. Et l'on soupçonne qu'avec le temps, il
se peut qu'on en soit arrivé à faire de Marie quelque chose comme une
personne divine de plus.

VIII §43 Peut-être la Trinité s'est-elle ainsi muée en Quatemité. Si nveu/ja -
esprit, en grec - avait été féminin au lieu d'être neutre, qui sait si l'on n'aurait
pas déjà fait de la Vierge Marie une incarnation ou une humanisation de
l'Esprit Saint ? Le texte de l'Evangile selon saint Luc, au verset 25 du chapitre
I, où se trouve racontée l'Annonciation par l'ange Gabriel qui lui dit : « L'Esprit
Saint viendra sur toi » - nveu/ja âyiov ÉTreAeûomi ém oé - aurait suffit pour
une piété enflammée qui ne sait que trop souvent plier à ses désirs la
spéculation théologique. Et l'on aurait fait un travail parallèle en divinisant
Jésus, le Fils, et en l'identifiant au Verbe.

VIII §44 De toutes manières, le culte de la Vierge, le culte de l'éternel
féminin, celui de la divine maternité, vint compléter la personnalisation de
Dieu en en faisant une famille.

VIII §45 Dans l'un de mes livres (Vie de Don Quichotte et Sancho, II, 67), j'ai
dit que « Dieu était et est encore, dans nos esprits, de genre masculin. Sa
manière de juger et de condamner les hommes est toute virile ; elle n'est pas
celle d'une personne humaine au-dessus du sexe. C'est une manière de
Père. Or, pour compenser cela, il y avait besoin de la Mère, la mère qui
pardonne toujours, la mère qui ouvre toujours les bras à l'enfant quand celui-
ci fuit la main prête à s'abattre ou le sourcil froncé du père irrité ; la mère
dans le giron de laquelle on cherche, à titre de réconfort, l'obscure
souvenance de la tiède paix de l'inconscience, inconscience qui y fut l'aube
qui précéda notre naissance, et une pointe de ce lait suave qui embauma nos
songes d'innocence ; la mère qui ne connaît pas d'autre justice que le

205

pardon, ni d'autre loi que l'amour. Notre représentation pauvre et imparfaite
d'un Dieu à la longue barbe, et à la voix tonnante, d'un Dieu qui impose des
préceptes et prononce des sentences, d'un Dieu chef de famille, pater
familias à la mode romaine, a besoin d'être compensé et d'être complété ; or,
comme au fond nous ne pouvons concevoir le Dieu vivant et personnel au-
dessus des caractéristiques humaines, ni non plus au-dessus des
caractéristiques viriles, et moins encore un Dieu neutre ou hermaphrodite,
nous en venons à lui donner un Dieu féminin, aussi a-t-on placé, à côté de
Dieu le Père, une Déesse-Mère, celle qui pardonne toujours, car - comme
elle regarde tout un chacun d'un amour aveugle - elle voit toujours le fond du
péché, et là, la justice irremplaçable du pardon... »

VIII §46| A tout cela, je dois à présent ajouter que non seulement nous ne
pouvons concevoir le Dieu vivant et intégral comme étant seulement un Dieu
viril, mais encore : nous ne pouvons non plus le concevoir comme étant
seulement un individu, comme la projection d'un moi solitaire, hors de toute
société, d'un moi qui serait à la vérité un moi abstrait. Mon moi vivant est un
moi qui est en réalité un nous ; mon moi vivant, personnel, n'a de vie que
dans les autres, tient sa vie des autres, et ne vit que pour les autres mois. Je
suis le produit d'une multitude d'aïeux, dont je porte en moi l'extraction, et en
même temps, je porte en moi en puissance une multitude de petits-enfants,
et Dieu, projection de moi à l'infini - ou bien plutôt est-ce moi qui suis une
projection de Dieu à l'infini - est lui aussi une multitude. Et c'est de là,
autrement dit : de la nécessité de sauver la personnalité de Dieu, ou pour le
dire autrement : de la nécessité de sauver le Dieu vivant, que procède la
nécessité d'une foi, une foi affective ou imaginative, la nécessité de le
concevoir et de le ressentir comme contenant une certaine multiplicité
intérieure.

206

VIII §^ 7 Le sentiment païen de divinité vivante pallia ce problème grâce au
polythéisme. Ce qui constitue véritablement sa divinité, c'est la conjonction
des dieux qu'il comporte, c'est la république qu'ils forment. Bien plutôt que
Zeus le Père (Jupiter), c'est la société entière de tous les dieux et de tous les
demi-dieux qui forment le Dieu véritable du paganisme hellénique. De là vient
la solennité de l'invocation de Démosthène, lorsqu'il invoque tous les dieux,
et toutes les déesses : toïç Qeoïç euxopoi nacri mi nâoctiç. Or, lorsque les
raisonneurs substantivèrent le terme de Dieu - Oeôç - qui est à proprement
parler un adjectif, une qualité prédiquée de chacun des dieux, et lorsqu'ils le
flanquèrent d'un article, ils forgèrent le dieu - ô Oeôç - abstrait, le dieu mort
du rationalisme philosophique, une qualité substantivée, et par conséquent,
manquant de personnalité. Car le dieu n'est rien d'autre que ce qui est divin.
Or, l'on ne peut, sans risque pour le sentiment, passer du fait de sentir la
divinité en tout, à sa substantivation, et changer la divinité en Dieu. Le Dieu
aristotélicien, celui des preuves logiques, n'est rien de plus que la Divinité,
autrement dit : un concept, et non une personne vivante que l'on peut sentir,
et avec laquelle l'homme peut communiquer par l'amour. Ce Dieu n'est rien
d'autre qu'un adjectif substantivé, c'est un Dieu constitutionnel, qui règne,
mais ne gouverne pas ; la Science est sa charte constitutionnelle.

VIII §48 Et même dans le paganisme gréco-latin, l'on constate la tendance
au monothéisme vivant dans le fait de sentir et de concevoir Zeus comme un
père, Zeuç noTqp comme l'appelle Homère, lu - piter, c'est-à-dire lu - pater
chez les latins, comme le père de toute une famille fort étendue de dieux et
de déesses, qui forment avec lui la Divinité.

VIII §49 De la conjonction du polythéisme païen et du monothéisme juif, qui
s'est essayé par d'autres moyens à sauver la personnalité de Dieu, a résulté
le sentiment du Dieu catholique, lequel est société comme était société ce

207

Dieu païen dont j'ai parlé, et est un comme le Dieu d'Israël finit par le devenir.
Or, telle est la Trinité, dont le déisme rationaliste, plus ou moins imprégné de
christianisme, mais toujours unitaire ou socinien 224 , a rarement réussi à
comprendre le sens le plus profond.

VIII §50 Or, le fait est que nous ressentons Dieu, non pas tant comme une
conscience surhumaine, mais comme la conscience même du genre humain
tout entier, passé, présent, et futur, comme la conscience collective de toute
la série des générations, et même davantage : comme la conscience totale et
infinie qui embrasse et maintient dans l'être toutes les consciences,
infrahumaines, humaines, et peut-être surhumaines. Cette divinité qui
pénètre tout, depuis la forme vivante la plus basse - autrement dit : la moins
consciente -jusqu'à la plus haute, en passant par notre humaine conscience,
nous la sentons personnalisée, consciente d'elle-même, en Dieu. Or, à cette
gradation des consciences, où l'on sent un saut qui va de notre conscience
humaine, à la conscience pleinement divine, à la conscience universelle,
correspond la croyance aux anges, avec leurs diverses hiérarchies, qui
forment comme un intermédiaire entre notre conscience humaine et celle de
Dieu. Ces gradations, une foi cohérente avec elle-même doit les tenir pour
infinies, dès lors qu'il n'y a que par un nombre infini de niveaux que l'on
puisse passer du fini à l'infini.

VIII §51 Le rationalisme déiste conçoit Dieu comme Raison de l'Univers,
cependant, sa logique le mène à le concevoir comme une raison
impersonnelle, autrement dit : comme une idée, tandis que le vitalisme déiste
ressent et imagine Dieu comme une conscience, et du même coup, comme
une personne, ou plutôt comme une société de personnes. En effet, la
conscience de chacun d'entre nous est une société de personnes ; en moi,

224 NDT : Courant chrétien libéral fondé par Faust Socin, refusant le dogme trinitaire.

208

divers moi vivent, jusques et y inclus les mois de ceux avec qui je vis.

VIII §52 En effet, le Dieu du rationalisme déiste, le Dieu dont l'existence peut
recevoir des preuves logiques, Yens realissimum et le premier moteur
immobile, n'est autre que la raison suprême, mais dans le même sens du mot
« raison » que celui que nous employons pour appeler « raison de la chute
des corps » la loi de la gravitation universelle, laquelle loi est son explication.
Mais d'aucuns diront que ce que nous appelons « loi de la gravitation
universelle », de même que n'importe quelle autre loi ou principe
mathématique, est en fait une réalité sui generis et indépendante, que c'est
un ange, que c'est quelque chose ayant conscience de soi et des autres.
Serait-ce une personne ? Certes non. Ce n'est rien de plus qu'une idée,
privée de toute réalité hors de l'esprit de celui qui la conçoit. Or, il en va bien
ainsi de ce Dieu Raison : ou bien il a conscience de lui-même, ou bien il est
privé de réalité hors de l'esprit de qui le conçoit. Et s'il a conscience de lui-
même, cela signifie qu'il est une raison personnelle, et alors toute la valeur de
ces preuves s'évanouit, car lesdites preuves ne démontraient l'existence que
d'une raison, et non d'une conscience suprême. Les mathématiques
démontrent un ordre, une régularité, une raison dans la série des
phénomènes mécaniques, mais elles ne démontrent pas que cette raison est
consciente d'elle-même. Elle met en oeuvre une nécessité logique, mais la
nécessité logique ne démontre pas la nécessité théologique ou finaliste. Or,
là où il n'y a pas de finalité, il n'y a pas non plus de personnalité, pas plus
qu'il n'y a de conscience.

VIII §53| Aussi, le Dieu rationnel, autrement dit le Dieu qui n'est autre que la
Raison de l'Univers, se détruit lui-même dans notre esprit en tant que Dieu, et
ne renaît en nous que lorsque dans notre cœur, nous le ressentons comme
personne vivante, comme Conscience, et non plus seulement comme raison

209

impersonnelle et objective de l'Univers. Il nous suffit, pour nous expliquer
rationnellement la construction d'une machine, de connaître la science
mécanique de celui qui l'a construite ; cependant, afin de comprendre que
cette machine existe, et que par conséquent ce n'est point la Nature, mais les
hommes qui l'ont faite, nous devons faire l'hypothèse d'un constructeur
conscient. Toutefois, cette seconde partie du raisonnement n'est pas
applicable à Dieu, même si l'on dit qu'en Lui, la science mécanique et le
mécanisme, qui construisent la machine, sont une seule et même chose. Du
point de vue de la raison, cette identification n'est qu'une pétition de principe.
C'est ainsi que la raison détruit cette Raison Suprême conçue comme
personne.

VIII §54 En effet, cette dernière diffère de la raison humaine, laquelle raison
à son tour ne se nourrit pas elle-même, mais se nourrit de l'irrationnel, de la
conscience vitale tout entière, de la volonté et du sentiment ; cette raison qui
est la nôtre est incapable de nous démontrer l'existence d'une Raison
Suprême, qui devrait à son tour se nourrir de ce qu'il y a de suprêmement
irrationnel, de la Conscience Universelle. La révélation sentimentale et
imaginative, par l'amour, par la foi, par l'action de personnalisation, de cette
Conscience Suprême, est ce qui nous porte à croire au Dieu vivant.

VIII §55 Or, ce Dieu, le Dieu vivant, ton Dieu, notre Dieu, est en moi comme
en toi, il vit en nous, et nous-mêmes nous vivons, nous nous mouvons, et
nous sommes en Lui. Il est en nous par la soif que nous avons de Lui, par
l'aspiration par laquelle il se fait désirer. C'est le Dieu des humbles, car Dieu
a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages, Dieu a choisi
les choses faibles du monde pour confondre les fortes, à en croire l'Apôtre 225
(I Corinthiens, I, 27). Et Dieu est en tout un chacun selon que tout un chacun

225 NDT : Paul de Tarse.

210

le ressent et l'aime. « Si de deux hommes, l'un prie le Dieu véritable avec
hypocrisie, tandis que l'autre prie une idole avec toute la passion de l'infini,
c'est en réalité le premier qui prie une idole, tandis qu'en vérité, le second
s'adresse à Dieu 226 . » Autant dire que le Dieu véritable est celui que l'on prie
et auquel on aspire authentiquement. La superstition elle-même peut être
plus révélatrice que la théologie. Le vieux patriarche à la longue barbe et aux
longs cheveux blancs, qui apparaît entre les nuages portant à la main le
globe du monde, est plus vivant et plus authentique que Yens realissimum de
la théodicée.

VIII §56 La raison est une force analytique, autrement dit : dissolvante,
lorsqu'au lieu d'agir sur la forme des intuitions, qu'elles procèdent de l'instinct
individuel de conservation, ou de l'instinct social de perpétuation, elle se met
à agir sur le fond, sur la matière même des intuitions. La raison met de l'ordre
dans les perceptions sensibles qui nous donnent le monde matériel ;
cependant, lorsque son analyse s'applique à la réalité des perceptions elles-
mêmes, elles les dissout pour nous, et nous plonge dans un monde
d'apparences, un monde d'ombres sans consistance, car la raison, mis à part
pour ce qui est formel, est nihiliste, force d'anéantissement. Et elle remplit ce
même rôle effrayant lorsqu'on la tire de son domaine propre pour la porter à
scruter les intuitions imaginaires que nous prodigue le monde spirituel. En
effet, la raison annihile et l'imagination informe, elle intègre ou encore totalise
; la raison seule, par elle-même, tue, et l'imagination est ce qui donne la vie.
S'il est bien certain que l'imagination seule, en elle-même, en nous donnant
une vie sans limites, nous porte à nous confondre en tout, il faut admettre
qu'elle nous tue également, elle nous tue par excès de vie. La raison, la tête,
nous dit : rien ! ; l'imagination, le cœur, nous dit : tout ! ; et entre rien et tout,
le tout et le rien se fondant en nous, nous vivons en Dieu, qui est tout, et Dieu

226 NDT : Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non-scientifique aux miettes philosophiques - double traduction.

211

vit en nous, Dieu sans qui nous ne sommes rien. La raison va répétant :
« Vanité des vanités, tout est vanité ! » Et l'imagination lui réplique :
« Plénitude des plénitudes, tout est plénitude ! » C'est ainsi que nous vivons
la vanité de la plénitude, ou la plénitude de la vanité.

VIN §57 II est si vrai que cette nécessité vitale de vivre arrache des tripes de
l'homme un monde illogique, irrationnel, personnel ou divin, que lorsque
l'homme ne croit pas en Dieu ou croit ne pas y croire, il croit tout de même en
un petit dieu maison, ou encore en un petit démon 227 , ou en un augure, ou en
un fer à cheval peut-être dégoté au hasard des chemins, et qu'il porte contre
son cœur pour qu'il lui porte chance, et le défende contre cette même raison
dont ils s'imaginent être les fidèles et dévoués serviteurs.

VIII §58 Le Dieu dont nous avons soif est le Dieu que nous prions, le Dieu du
Pater noster, de l'oraison dominicale ; le Dieu à qui nous demandons, avant
tout et par-dessus tout - qu'il nous rende compte de cela ou non - qu'il fonde
notre foi, notre foi en Lui, qu'il fasse que nous croyions en Lui, qu'il devienne
lui-même en nous. C'est le Dieu dont nous demandons que le nom soit
sanctifié et que la volonté soit faite - notez : sa volonté et non sa raison - sur
la terre comme au ciel ; mais en ayant le sentiment que sa volonté ne saurait
être autre chose que l'essence de notre volonté, autrement dit : le désir de
subsister éternellement.

VIII §59| Or, tel est le Dieu de l'amour, sans qu'on ait besoin, pour savoir
comment il est, d'un autre recours que celui que peut avoir tout un chacun qui
consulte son cœur, et laisse son imagination le peindre aux confins de
l'Univers, nous regardant de ses millions d'yeux, qui sont les étoiles qui
piquent de leur lueur le ciel nocturne. Ce en quoi tu croies, ô mon lecteur,

227 NDA : On peut ici repérer une allusion à Socrate, qui suivait son « daimon ».

212

voilà ton Dieu. C'est celui qui a vécu à côté de toi, qui est né avec toi, qui fut
enfant quand tu fus enfant, qui s'est fait homme à mesure que tu t'es fait
homme, qui se dissipe lorsque toi-même tu es dissipé, et qui forme le
principe de continuité de ta vie spirituelle, car il est le principe de solidarité
entre tous les hommes, de même qu'en chaque homme, et des hommes
avec l'Univers, lequel est comme toi : une personne. Si tu croies en Dieu,
Dieu croit en toi, et, croyant en toi, il persévère à te créer. En effet, tu n'es au
fond que l'idée que Dieu a de toi ; mais tu es une idée vivante, tout comme le
Dieu vivant et conscient de lui-même dont tu procèdes, ce Dieu-Conscience,
et hors de ce que tu es au sein de la société, tu n'es rien. Définir Dieu ? Oui,
telle est notre aspiration. Ce fut l'aspiration de Jacob. Lorsqu'il lutta toute la
nuit, jusqu'au premier rayon de l'aube, contre la puissance divine, il dit : « Je
te le demande, dis-moi ton nom ! » (Genèse, XXXII, 29). De même, écoutez
ce que prêchait dans la chapelle de la Trinité de Brighton, le 10 juin 1849, ce
grand prédicateur chrétien que fut Frédéric William Robertson, lorsqu'il dit 228 :
« Et telle est notre lutte - la lutte. Qu'un homme sincère descende dans les
profondeurs de son propre être, et qu'il nous réponde : quel est le cri qui
monte de la part la plus réelle de sa nature ? Est-ce un cri qui demande le
pain de chaque jour ? Ce fut ce que Jacob demanda, lors de sa première
communion avec Dieu ; il demanda la sécurité, la conservation. Serait-ce le
pardon pour nos péchés ? Jacob avait un péché à se faire pardonner ;
cependant, au moment le plus solennel de son existence, il ne prononça pas
une syllabe à son sujet. Ou bien serait-ce ceci : « que ton nom soit sanctifié »
? Non, mes frères. De notre humanité fragile quoique humble, le cri qui surgit
dans les heures les plus terrestres de notre religion serait plutôt : « Sauve
mon âme ! »; mais dans les moments moins terrestres, c'est plutôt : « Dis-
moi ton nom ! »

22&Sermons du révérend F. W. Robertson, M. A. Collection des auteurs anglais, Leipzig, Tauchnitz, I, p. 46

213

VIII §60| Nous nous mouvons dans un monde de mystère, et la question la
plus profonde est celle qui consiste à savoir quel est l'être qui est toujours
près de nous, que l'on sent parfois sans jamais le voir - qu'est-ce qui, depuis
l'enfance, nous obsède par un rêve souverainement beau sans jamais
s'éclairer pour nous - qu'est-ce qui, parfois, traverse l'âme comme une
désolation, comme le souffle des ailes de l'Ange de la Mort, nous laissant
terrifiés et muets dans la solitude - ce qui nous a touchés au plus vif, qui a
fait tressaillir d'agonie notre chair, et se contracter de douleur nos sentiments
moraux - qu'est-ce qui nous inspire des aspirations de noblesse, et des
conceptions au sujet d'une excellence surhumaine ? Doit-on l'appeler ça, ou
lui ? {It or He ?) Qu'est-ce que ça ? Qui est lui ? Que peuvent bien être ces
pressentiments de l'immortalité et de Dieu ? Sont-ils simplement des soifs de
mon propre coeur, que je prends pour quelque chose de vivant hors de moi ?
Sont-ils l'écho de mes propres aspirations qui résonnent dans le vaste vide
du néant ? Ou dois-je les appeler Dieu, le Père, l'Esprit ou l'Amour ? Est-ce
un être vivant en moi, ou bien hors de moi ? Dis-moi ton nom, toi, terrible
mystère de l'amour ! Telle est la lutte que j'ai menée durant toute ma grave
existence 229 . »

VIII §61 Voilà ce que dit Robertson. Sur cela, je dois faire remarquer que :
« Dis-moi ton nom ! » n'est au fond pas autre chose que : « Sauve mon
âme ! ». Nous lui demandons son nom afin qu'il sauve notre âme, afin qu'il
sauve l'âme humaine, afin qu'il sauve la finalité humaine de l'Univers. Or, si
l'on nous dit qu'il s'appelle Lui, qu'il est ou bien Yens realissimum, ou bien
l'Etre Suprême, ou qu'on l'appelle de quelque autre nom métaphysique qu'on
veuille bien lui donner, nous ne nous résignons pas, car nous savons que son
nom métaphysique, dans son intégralité, est X, et nous persistons à lui
demander son nom. Et il n'y a qu'un seul nom qui satisfasse notre aspiration :

229 NDT : Double traduction.

214

ce nom est Sauveur, Jésus, Dieu est l'amour qui sauve.

For the loving worm within its clod,
Were diviner than a loveless God
Amid his worlds, I will dare to say.

VIII §62 « Je m'aventurerai à dire que le ver de terre qui aime au fond de sa
motte peut être plus divin qu'un Dieu sans amour au milieu de ses mondes »,
dit Robert Browning (Christmaseve and Easterday). Le divin est l'amour, la
volonté personnificatrice et éternisante, celle qui ressent la soif d'éternité et
d'infinité.

VIII §63| Ce que nous cherchons en Dieu, c'est nous-mêmes, c'est notre
éternité. Nous cherchons à être divinisés par lui. Ce fut ce même Browning,
qui dit (Saul, in Dramatic Lyoies) :

This the weakness in strenght, that I cry for ! My flesh

that I seek
In the Godhead !

VIII §H« Ce que je réclame, c'est la faiblesse dans la force ; ce que je
cherche en la Divinité, c'est ma chair. »

VIII §65| Cependant, ce Dieu qui nous sauve, ce Dieu personnel, conscience
de l'Univers qui embrasse et maintient dans l'être nos consciences, ce Dieu
qui donne une finalité humaine à toute la création, existe-t-il ? Avons-nous
une preuve de son existence ?

VIII §66 Ici, ce qui nous apparaît de prime abord, c'est le sens de cette

215

notion d'existence. Qu'est-ce qu'exister, et comment sont les choses dont
nous disons qu'elles n'existent pas ?

VIII §87 Exister, dans toute la force étymologique de son signifié, c'est être
hors de nous, hors de notre esprit : ex-sistere. Mais y a-t-il, hors de notre
esprit, hors de notre conscience, quelque chose qui comprenne tout ce qui
est connu ? Une telle chose existe sans aucun doute. La matière de la
connaissance nous vient du dehors. Or, comment est cette matière ? Il est
impossible de le savoir, puisque connaître, c'est informer la matière, et qu'il
n'est pas question, par conséquent, de connaître l'informe en tant qu'informe.
Cela aurait autant de sens que d'avoir un chaos ordonné.

VIII §68| Ce problème de l'existence de Dieu, problème insoluble par les
voies de la raison, n'est au fond que le problème de la conscience de l'ex-
sistence, et non celui de Yin-sistence de la conscience, autrement dit,
précisément le problème de l'existence substantielle de l'âme, précisément le
problème de la perpétuité de l'âme humaine, précisément le problème de la
finalité humaine de l'Univers. Croire en un Dieu vivant et personnel, en une
conscience éternelle et universelle qui nous connaît et qui nous aime, c'est
croire que l'univers existe en vue de l'homme. En vue de l'homme, ou en vue
d'une conscience d'ordre humain, de même nature que celle de l'homme,
quoique sublimée, en vue d'une conscience qui nous connaisse et au sein de
laquelle notre souvenir puisse vivre à jamais.

VIN §69 Peut-être parviendrions-nous, comme je l'ai déjà dit, à faire le
sacrifice de notre personnalité, dans un suprême effort désespéré de
résignation, si nous savions de source sûre qu'en mourant, elle irait enrichir
une Personnalité Suprême, une Conscience Suprême, si nous savions de
source sûre que l'Âme Universelle s'alimente de nos âmes et a besoin d'elles.

216

Peut-être pourrions-nous mourir dans une résignation désespérée ou dans
un désespoir résigné, remettant notre âme à l'âme de l'humanité, léguant
notre oeuvre, l'œuvre qui porte le sceau de notre personne, si cette humanité
devait à son tour léguer son âme à une autre âme, lorsqu'au bout du compte
la conscience s'éteindra sur cette Terre toute de douleurs et de soifs. Mais s'il
n'en devait pas aller ainsi ?

VIII §70| Si l'âme de l'humanité est éternelle, si la conscience collective de
l'humanité est éternelle, s'il y a une Conscience de l'Univers, et que celle-ci
est éternelle, au nom de quoi notre propre conscience individuelle, la tienne,
lecteur, la mienne, ne le seraient-elles pas ?

VIII §71 Dans tout le vaste Univers, la conscience qui se connaît, qui s'aime
et se sent, devrait-elle être une exception, unie à un organisme qui ne peut
vivre que dans certaines conditions de température, devrait-elle être un
phénomène passager ? Non, vouloir savoir si les astres sont, oui ou non,
habités par des organismes vivants animés, par des consciences soeurs des
nôtres, ne relève pas de la simple curiosité, et dans le rêve de la
transmigration des âmes, passant par les astres qui peuplent les confins du
ciel, gît une aspiration profonde. Le sentiment du divin nous fait désirer et
croire que tout est animé, que la conscience, à un degré plus ou moins
grand, s'étend à tout. Non seulement nous voulons nous sauver, mais encore
nous voulons sauver le monde du néant. Voilà à quoi sert Dieu. Voilà sa
finalité telle que nous l'éprouvons.

VIII §72| Que serait un Univers sans conscience pour le réfléchir et le
connaître ? Que serait la raison objectivée, sans volonté ni sentiment ? Pour
nous, un tel Univers et une telle raison seraient identiques au néant, en mille
fois plus épouvantable.

217

VIII §73| Si une telle hypothèse en vient à devenir réalité, alors notre vie
manque de valeur et de sens.

VIII | Aussi, ce qui nous porte à croire en Dieu, ce n'est pas une nécessité
rationnelle, mais une angoisse vitale. Et croire en Dieu signifie avant tout et
par-dessus tout - je dois le répéter - sentir la soif de Dieu, la soif de divinité,
sentir son absence et le vide qu'elle laisse, bref : vouloir que Dieu existe. De
plus, c'est vouloir sauver la finalité humaine de l'Univers. Car l'on pourrait
aller jusqu'à se résigner à être absorbé par Dieu, s'il y a une Conscience en
laquelle notre conscience vienne se fondre, si la conscience est la fin de
l'Univers.

VIII §75 « Le méchant dit en son cœur : il n'y a point de Dieu. » Et il en va
bien ainsi, en vérité. Car un juste peut bien se dire dans sa tête : Dieu
n'existe pas ! Mais il n'y a qu'un méchant pour pouvoir se le dire au fond de
son cœur. C'est une chose que de ne pas croire qu'il y ait un Dieu, ou de
croire qu'il n'y en ait pas ; c'en est une autre que de se résigner à ce qu'il n'y
en ait pas, c'en est une autre, quoique inhumaine et horrible. Mais vouloir que
Dieu n'existe pas dépasse toute autre monstruosité morale. Même si, de fait,
ceux qui renient Dieu le font par désespoir de ne pas le rencontrer.

VIII §76 Et maintenant se présente à nouveau la question rationnelle du
Sphinx - en effet, le Sphinx, c'est la raison - qui est la suivante : Dieu existe-
t-il ? Cette personne éternelle et éternisante qui donne sens - j'allais dire
« humain », mais y en a-t-il d'autre qu'humain ? - à l'Univers, est-elle quelque
chose de substantiel, hors de notre conscience, au-delà de notre aspiration ?
Je tiens ici quelque chose d'insoluble, et il vaut mieux qu'il en soit ainsi. Il
suffit à la raison de ne pas pouvoir prouver l'impossibilité de son existence.

218

VIII §77| Croire en Dieu, c'est vouloir intensément qu'il existe, et c'est en
outre se conduire comme s'il existait ; c'est vivre de cette aspiration, et en
faire le ressort intime de notre action. De cette aspiration, ou de cette soif de
divinité, jaillit l'espérance ; de cette dernière jaillit la foi, et de la foi et de
l'espérance conjuguées, jaillit la charité 230 ; de cette aspiration proviennent les
sentiments de beauté, de finalité, de bonté.

VIII §78 Voyons cela.

230 NDT : Nous tenons là les trois vertus dites théologales.

219

IX. Foi, espérance et charité

C'est une vue plus sainte et révérencieuse
des actes des dieux de les croire que de les savoir.

(Tacite, Mœurs des Germains, 34)

IX §1 Une fois dépassé le Dieu logique ou mort, l'on parvient et l'on
revient à ce Dieu du cœur, à ce Dieu vivant, par le chemin de la foi, et non
par la conviction rationnelle ou mathématique.

IX §2 Or, qu'est-ce que la foi ?

C'est la question que pose le catéchisme de la doctrine chrétienne,
tel qu'on nous l'a enseigné à l'école, et le catéchisme répond ainsi : croire ce
que l'on n'a pas vu.

IX §4 II y a une douzaine d'années, dans un essai, j'ai corrigé cette
définition, en disant : « Croire ce que l'on n'a pas vu ! Non ! Il s'agit de croire
ce que l'on ne voit pas. » Or, auparavant, je vous ai dit que croire en Dieu
était, en première instance tout au moins, vouloir qu'il existe, désirer
ardemment l'existence de Dieu.

IX §5 La vertu théologale de la foi est, d'après l'apôtre Paul, qui en a
donné une définition servant de base aux analyses que le christianisme en
fait, « la substance des choses qu'on espère, la démonstration de ce qui se

220

voit » : helpizomenôn hupostasis pragmatôn helenchos ou blepomenôn
(Hébreux, XI, 1).

IX §6 La substance, ou bien plutôt l'aliment ou la base de l'espérance, ce
qui la garantit - ce qui connecte, ou même subordonne, la foi à l'espérance.
Or, de fait, ce n'est pas que nous espérions parce que nous croyons, mais
bien plutôt que nous croyons parce que nous espérons. C'est l'espérance
que nous plaçons en Dieu, autrement dit l'ardente aspiration à ce qu'il y ait un
Dieu qui garantisse l'éternité de la conscience, qui nous porte à croire en Lui.

IX §7 Cependant, la foi, qui est en fin de compte un composé où entre un
élément connu, d'ordre logique ou rationnel, conjointement avec un élément
affectif, biotique ou sentimental, et à la vérité irrationnel, se présente à nous
sous forme de connaissance. De là, l'insurmontable difficulté qu'il y a à la
séparer d'un dogme quelconque. La foi pure, libre de tous dogmes, au sujet
de laquelle j'ai tant écrit il fut un temps, est un fantasme. On ne s'en tire
même pas en inventant l'histoire d'une foi en la foi. La foi requiert une matière
à laquelle s'appliquer.

La croyance est une forme de connaissance, ne serait-ce que la
connaissance de notre aspiration vitale, allant jusqu'à la formuler. Seulement,
le terme « croire » a dans la langue courante une double signification,
contradictoire, même : il signifie d'un côté le plus haut degré d'adhésion de
l'esprit à une connaissance qu'il tient pour vraie, et d'un autre côté, il signifie
une adhésion faible et hésitante. Car si croire quelque chose est en un sens
le plus grand assentiment que l'on puisse donner, l'expression « je le crois,
mais je n'en suis pas sûr », est néanmoins courante et familière.

IX §9 Cela fait écho à ce que nous disions au sujet de l'incertitude,

221

comme fondement de la foi. La foi la plus robuste, en tant qu'elle est distincte
de toute autre connaissance qui ne soit pas pistique, ou du domaine de la foi
- fidèle, comme nous pourrions dire - se fonde sur l'incertitude. Or, c'est que
la foi, garantie de ce que l'on espère, davantage qu'une adhésion rationnelle
à un principe théorique, est une confiance en la personne qui nous assure
quelque chose. La foi présuppose un élément personnel objectif. Ce n'est
pas tant que nous croyions quelque chose ; nous croyons bien plutôt
quelqu'un qui nous promet ou nous assure ceci ou cela. L'on croit une
personne, l'on croit Dieu en tant qu'il est une personne, et la personnification
de l'Univers.

IX §10 Cet élément personnel ou religieux est évident dans la foi. L'on a
coutume de dire que la foi n'est elle-même ni une connaissance théorique ou
une quelconque adhésion rationnelle à une quelconque vérité, ni quelque
chose qui trouverait une explication suffisante de son essence dans la
confiance en Dieu. « La foi est la soumission intime ou l'autorité spirituelle de
Dieu, l'obéissance immédiate. Or, en tant que cette obéissance est le moyen
de parvenir à un principe rationnel, la foi est une conviction personnelle » - dit
Seeberg 231 .

IX §11 La foi définie par Saint Paul, la pistis en grec, trouve une meilleure
traduction dans le terme de « confiance ». Le mot pistis, en effet, provient du
verbe peitho, qui, s'il signifie « persuader » à la voix active, signifie à la voix
moyenne faire confiance à quelqu'un, tenir compte de lui, s'y fier, obéir. Or,
se fier à quelqu'un, fidare se, provient du radical fid- d'où viennent fides, fe, et
d'où vient également confiance. Or, le radical grec pith- et le radical latin fid-
semblent apparentés. Ce qui nous apporte la solution, c'est que le terme
même de foi porte dans son origine implicite le sens de confiance, le fait de

231 NDA : Reinold Seeberg, Ethique chrétienne-protestante, in Religion chrétienne systématique, de la collection
Culture du présent.

222

s'en remettre à une volonté étrangère, à une personne. On n'a confiance
qu'en des personnes. L'on s'en remet à la Providence, que nous concevons
comme quelque chose de personnel et de conscient, et non au Destin, qui
est impersonnel. C'est de cette manière que l'on croit à qui nous dit la vérité,
à qui nous donne espoir. L'on ne croit pas en la vérité directement et
immédiatement, ni non plus en l'espérance elle-même.

IX §12 Or, ce sens personnel ou bien plutôt personnifiant de la foi se trahit
dans ses formes moins élevées, car c'est de lui que dérive la foi en la science
infuse, en l'inspiration, et la foi au miracle. En effet, le cas de ce médecin
parisien qui, voyant sa clientèle le déserter au profit d'un guérisseur, changea
de quartier pour un autre, des plus éloignés, où il n'était connu de personne,
se présentant comme guérisseur et agissant comme tel, est célèbre. Et
lorsqu'il fut dénoncé pour exercice illégal de la médecine, il montra son titre,
en se mettant à dire à peu près ceci : « Je suis médecin, mais si je m'étais
donné pour tel, je n'aurais pas la clientèle que j'ai aujourd'hui comme
guérisseur ; cependant, maintenant que mes clients savent que j'ai étudié la
médecine et que je détiens le titre de médecin, ils vont me fuir pour se jeter
dans les bras d'un guérisseur qui leur offre la garantie de n'avoir jamais
étudié la médecine, et de guérir par inspiration. » Or, c'est qu'un médecin
dont on peut démontrer qu'il n'en possède pas le titre et qu'il n'a pas fait
d'études se discrédite, tout comme le guérisseur dont on peut prouver qu'il
les a faites et qu'il est un médecin déclaré. Car certains croient à la science,
aux études, tandis que d'autres ont foi en l'inspiration, et même en
l'ignorance.

IX§13| «Dans la géographie du monde, une distinction s'offre à nous
lorsque nous recensons les différentes pensées et les différents désirs des
hommes, relativement à la religion. Rappelons que le monde entier est

223

globalement divisé en deux hémisphères, à cet égard. Une moitié du monde,
le grand Orient obscur, est mystique. Il s'entête à ne pas voir tout ce qui est
trop clair. Rendez claire et distincte n'importe quelle grande idée au sujet de
la vie, vous verrez immédiatement l'oriental la tenir pour fausse. D'instinct,
pour lui, les plus grandes idées sont trop grandes pour l'esprit humain, et si
elles sont exprimées sous une forme que l'esprit humain peut comprendre,
c'est qu'on fait violence à leur nature, et qu'elles perdent en force. Et d'un
autre côté, l'Occident exige de la clarté, et s'impatiente des mystères. Il aime
autant les propositions définies qu'elles répugnent à son cousin d'Orient. Il
s'entête à savoir ce que veulent dire pour sa vie personnelle les forces
éternelles et infinies, comment elles peuvent le rendre personnellement
meilleur et plus heureux, si ce n'est pas comment elles peuvent construire la
maison qui les abrite, et cuire le dîner au fourneau... Sans aucun doute, il y a
des exceptions : des mystiques à Boston et à Saint Louis, des hommes
attentifs aux faits à Bombay et à Calcutta. L'une et l'autre de ces deux
dispositions de l'âme ne peuvent être séparées par un océan ou une chaîne
de montagne. En certaines terres, en certaines nations, comme par exemple
chez les Juifs ou chez nous en Angleterre, elles se trouvent fort mêlées. Mais
globalement, elles divisent ainsi le monde. L'Orient croit à la lueur lunaire du
mystère ; l'Occident, au midi du fait scientifique. L'Orient demande à l'Éternel
d'obscures impulsions ; l'Occident s'en prend rapidement au présent, et ne
veut pas le lâcher avant qu'il ait donné des motifs raisonnables, intelligibles.
Chacun comprend mal l'autre, s'en méfie, et même ne l'aime pas, dans une
grande mesure. Toutefois, c'est la conjonction des deux hémisphères, et non
l'un ou l'autre isolément, qui forme le monde entier. » Ainsi le révérend Philips
Brooks, évêque issu du Massachusetts, ce grand prédicateur unitariste,
parla-t-il à l'occasion d'un de ses sermons {Le Mystère de l'Injustice et autres
sermons, sermon XII).

224

IX §14 Nous pourrions dire bien plutôt que dans le monde entier, en Orient
comme en Occident, les rationalistes cherchent la définition et croient au
concept, et les vitalistes cherchent l'inspiration, et croient à la personne. Les
uns étudient l'Univers pour lui arracher ses secrets, les autres prient la
Conscience de l'Univers, tentant de se mettre en relation immédiate avec
l'Âme du monde, avec Dieu, pour trouver une garantie ou une substance de
ce qu'ils espèrent, qui est de ne pas mourir, et une démonstration de
l'invisible.

IX §1£j Or, comme la personne est une volonté, et que la volonté se réfère
toujours à l'avenir, celui qui croit, croit en ce qui viendra, autrement dit, en ce
qu'il attend et espère. A proprement parler, l'on ne croit pas à ce qui est ou à
ce qui fut, si ce n'est à titre de garantie, de substance de ce qui sera. Pour un
chrétien, croire à la résurrection du Christ, autrement dit : croire à la tradition
et à l'Évangile - et ces deux puissances sont personnelles - qui lui disent
que le Christ a ressuscité, c'est croire que lui-même ressuscitera un jour par
la grâce de Jésus-Christ. Et même la foi scientifique - car il y en a une - se
réfère à l'avenir, et est un acte de confiance. L'homme de science croit qu'en
tel jour à venir aura lieu une éclipse de soleil, il croit que les lois qui ont
gouverné le monde continueront à le régir.

IX §16 Aussi, je le redis : croire, c'est accréditer quelqu'un, et cela se réfère
toujours à une personne. Je dis que je sais qu'il existe un animal appelé
« cheval », et qu'il a telles et telles caractéristiques, parce que j'en ai vu ; et je
dis que je crois en l'existence d'animaux appelés girafe ou ornithorynque,
qu'ils soient ainsi ou autrement, parce que je crois ceux qui assurent en avoir
vu. Or, je tiens là l'élément d'incertitude que la foi porte en soi, puisqu'une
personne peut se tromper ou nous tromper.

225

IX §17 Toutefois, par ailleurs, cet élément personnel de la croyance lui
donne un caractère affectif, amoureux, et surtout, dans la foi religieuse, il lui
donne une référence à ce qui est espéré, attendu. Il n'existe à peu près
personne qui soit prêt à sacrifier sa vie pour soutenir que les trois angles d'un
triangle équivalent à deux angles droits ; c'est qu'une semblable vérité n'a
pas besoin du sacrifice de notre vie ; mais en revanche, ils sont nombreux,
ceux qui ont perdu la vie pour défendre la foi religieuse. C'est qu'à la vérité,
ce n'est pas tant la foi qui fait les martyres, que les martyres qui font la foi. En
effet, la foi n'est pas simplement l'adhésion de l'intellect à un principe abstrait,
ce n'est pas la reconnaissance d'une vérité théorique que la volonté ne ferait
que nous pousser à comprendre ; la foi est l'affaire de la volonté, c'est un
mouvement de l'âme en direction d'une vérité pratique, en direction d'une
personne, en direction de quelque chose qui nous fait vivre, et non pas

232

seulement comprendre la vie

IX §18 La foi nous fait vivre en ce qu'elle nous montre que la vie -
quoiqu'elle dépende de la raison - tient par ailleurs sa source et sa force de
quelque chose de surnaturel et de merveilleux. Un esprit singulièrement
équilibré et très nourri de science, celui du mathématicien Cournot, a déjà dit
que c'est la tendance au surnaturel et au merveilleux qui donne vie, et qu'à
défaut de cet élément toutes les spéculations de la raison n'aboutissent
jamais qu'à affliger l'esprit (Traité de l'enchaînement des idées
fondamentales dans les sciences et dans l'histoire, §329). Or, nous voulons
vivre.

IX §19 Toutefois, quoique nous ayons dit que la foi est l'affaire de la
volonté, peut-être vaudrait-il mieux dire que c'est la volonté elle-même, la
volonté de ne pas mourir, ou bien plutôt une autre puissance de l'âme,

232 NDA : Saint Thomas, Somme théologique, II, II, question 4, article 2

226

distincte de l'intelligence, de la volonté, et du sentiment. Nous aurions ainsi le
sentir, le connaître ; le vouloir et le croire, ou créer. Car ni le sentiment, ni
l'intelligence, ni la volonté ne créent. Ces dernières s'appliquent à une
matière donnée, préexistante : elles s'appliquent à la matière donnée par la
foi. La foi est la puissance créatrice de l'homme. Mais comme elle entretient
un rapport plus intime avec la volonté qu'avec toutes les autres puissances,
nous la présentons sous forme volitive. Il faut noter, cependant, que vouloir
croire, autrement dit : vouloir créer, n'est pas à proprement parler croire ou
créer, quoique cela en soit le commencement.

IX §20 Ainsi, si la foi n'est pas puissance créative, elle est toutefois la fleur
de la volonté, et son rôle est de créer. D'une certaine manière, la foi crée son
objet. Et la foi en Dieu consiste à créer Dieu tout autant que Dieu nous donne
foi en Lui, tout autant qu'il est vrai que Dieu se crée continuellement en nous.
Aussi Saint Augustin dit-il : « Je te chercherai, Seigneur, en t'invoquant, et je
t'invoquerai en croyant en Toi. Ma foi t'invoque, Seigneur, cette foi que tu
m'as donnée, que tu m'as inspirée par l'humanité de ton Fils, par le ministère
de ton apôtre » (Confessions, livre I, ch. 1). Le pouvoir de créer un Dieu à
notre image et ressemblance, de personnifier l'Univers, ne signifie rien
d'autre que le fait que nous portons Dieu en nous-mêmes, comme la
substance de ce que nous espérons, et que Dieu nous crée continuellement
à son image et ressemblance. 233

IX §21 Or, Dieu est créé, c'est-à-dire : Dieu se crée lui-même en nous par
la compassion, par l'amour. Croire en Dieu, c'est l'aimer, et le recevoir avec
amour ; l'on commence par l'aimer avant même que de le connaître, et c'est
en l'aimant qu'on finit par le voir et le découvrir en son tout.

233 NDT : référence à la Genèse.

227

IX §22 Ceux qui prétendent croire en Dieu, mais qui ne l'aiment pas plus
qu'ils ne le craignent, ne croient pas en Lui, mais en ceux qui leur ont
enseigné que Dieu existe, lesquels, à leur tour, le plus souvent, ne croient
pas non plus en Lui. Ceux qui croient croire en Dieu sans passion dans
l'âme, sans peine, sans incertitude, sans doute, sans le désespoir qui
accompagne la consolation, ne croient jamais qu'à l'idée de Dieu, pas à Dieu
lui-même. Et de même que l'on croit en Lui par amour, l'on peut également
croire en Lui par crainte, et même par haine, comme faisait ce voleur nommé
Vanni Fucci, que Dante fait insulter Dieu depuis l'Enfer (Enfer, XXV, I, 3),
avec moult gestes scabreux. Les démons aussi croient en Dieu, de même
que de nombreux athées.

IX §23 Cette furie avec laquelle le nient, et même l'insultent, ceux qui ne
croient pas qu'il existe, ne serait-elle pas une manière de croire en Lui,
quoiqu'ils n'y parviennent pas ? Comme les croyants, ils veulent qu'il existe ;
toutefois, comme ce sont des hommes faibles et passifs, ou bien des
scélérats, en qui la raison peut davantage que la volonté, ils se sentent
traînés par elle, bien malgré eux ; ils se désespèrent et nient par désespoir,
et en niant ce qu'ils nient, ils affirment et croient en ce qu'ils nient, et Dieu se
révèle en eux, en s'affirmant par sa propre négation.

IX §24 Cependant, disant tout cela, l'on m'objectera qu'enseigner que la foi
crée son objet, c'est enseigner qu'un tel objet n'est objet que pour la foi, que
hors de la foi elle-même, il manque de réalité objective ; l'on me dira aussi,
par ailleurs, que soutenir que la foi manque au peuple pour le contenir ou
pour le consoler, c'est déclarer illusoire l'objectif de la foi. Or, ce qui est
certain, c'est que croire en Dieu aujourd'hui, c'est avant tout et par dessus
tout, pour les croyants intellectuels, vouloir que Dieu existe.

228

IX H Vouloir que Dieu existe, se conduire et sentir comme s'il existait. Et
dans ce changement qui consiste à vouloir son existence, et à agir
conformément à ce désir, réside la manière dont nous créons Dieu,
autrement dit, la manière dont Dieu se crée en nous, la manière dont il se
manifeste, dont il s'ouvre et se révèle en nous. Car Dieu vient à la rencontre
de celui qui le cherche avec amour et par amour, et il se dérobe à qui le
recherche par la froide raison, et pas de manière amoureuse. Dieu veut que
le cœur se repose, mais pas que la tête se repose, bien que dans la vie
physique, la tête dorme et se repose quelquefois tandis que le cœur veille et
travaille à l'ornement. De la sorte, la science sans l'amour nous éloigne de
Dieu, tandis que l'amour, même sans la science, et peut-être mieux sans elle,
nous mène à Dieu, et par Dieu, à la sagesse.

IX §26 Et si l'on me demande comment je crois en Dieu, autrement dit
comment Dieu se crée en moi et se révèle en moi, peut-être donnerais-je à
sourire ou à rire, ou peut-être scandaliserais-je celui à qui je donnerais ma
réponse.

IX §27 Je crois en Dieu comme j'ai foi en mes amis, parce que je sens la
chaude haleine de sa tendresse, ainsi que sa main invisible et intangible qui
m'emmène, me porte et me serre, parce que j'ai la conscience intime d'une
Providence particulière, et d'un esprit universel qui lie mon propre destin. Et
ce concept de la foi - qui n'est en fin de compte qu'un concept - ne me dit ni
ne m'apprend rien.

Certaines fois, durant ma vie, je me suis vu en transe, suspendu au-
dessus de l'abîme ; certaines fois, je me suis trouvé sur des carrefours où
s'ouvrait à moi un faisceau de sentiers, parmi lesquels j'en prenais un,
renonçant à tous les autres, car les chemins de la vie sont irréversibles, et

229

quelques fois, je me suis trouvé dans ces moments uniques où j'ai senti
l'impulsion d'une force consciente souveraine et aimante. Et la voie du
Seigneur s'est ouverte à quelqu'un.

IX §29 Tout un chacun peut sentir que l'Univers l'appelle et le guide comme
une personne en guide une autre, tout un chacun peut entendre en son for
intérieur cette voix sans mots qui lui dit : Va, et prêche à tous les peuples !
Comment savez-vous qu'un homme qui vous fait face a comme vous une
conscience, ou qu'un animal en a une - plus ou moins obscure - tandis que
la pierre n'en a pas ? Par la manière dont l'homme, en tant qu'homme, tout
comme vous, se conduit à votre égard, et par la manière dont la pierre n'a
aucune conduite à votre égard, mais au contraire, subit la vôtre. En effet,
c'est ainsi que je crois que l'Univers a comme moi une certaine conscience, à
cause de la manière humaine dont il se conduit envers moi, et du fait que je
sens qu'une personnalité m'enveloppe.

IX §30 Voici une masse informe ; elle semble être une espèce d'animal,
dont on ne distinguerait pas les membres ; je ne vois que deux yeux, et des
yeux qui me regardent avec un regard humain, un regard de semblable, un
regard qui réclame de ma part de la compassion, et j'entends qu'elle respire.
Je conclus que dans cette masse informe il y a une conscience. Or, c'est de
cette manière, et non pas autrement, que le croyant regarde le ciel étoile,
c'est avec un regard surhumain, divin, qui réclame la compassion suprême,
l'amour suprême, et qui entend, au fond de la nuit sereine, la respiration de
Dieu qui le touche au fond du cœur, et se révèle à lui. C'est l'Univers qui vit,
aime, et réclame de l'amour.

IX §31 De l'amour de ces petites choses sans importance qui s'éloignent de
nous comme elles sont venues, sans susciter chez nous aucun attachement,

230

nous en venons à l'amour des choses plus durables, que la main peut
agripper ; de l'amour des biens nous passons à l'amour du Bien ; des choses
belles, à la Beauté, du vrai, à la Vérité ; de l'amour des jouissances, à l'amour
du Bonheur, et enfin, à l'amour de l'Amour. L'on sort de soi-même afin de
pénétrer plus profondément notre Moi suprême ; la conscience individuelle
sort de nous-mêmes, pour se trouver submergée au sein de la Conscience
totale dont elle fait partie, mais sans se dissoudre en elle. Et Dieu n'est rien
d'autre que l'Amour qui jaillit de la douleur universelle, et qui se fait
conscience.

IX §32 Mais l'on dira que même cela, c'est se mouvoir dans un cercle
inexorable, et qu'un tel Dieu n'est pas objectif. Or, peut-être conviendrait-il ici
de laisser à la raison ce qui lui revient, et d'examiner ce que c'est que
d'exister, pour quelque chose, ce que c'est que d'être objectif.

IX §33 En effet, qu'est-ce qu'exister ? Et quand disons-nous d'une chose
qu'elle existe ? Exister, c'est poser quelque chose hors de nous-mêmes, en
sorte qu'elle précède la perception que nous en avons, et qu'elle puisse
subsister au-dehors quand nous aurions de disparaître. Or, serais-je certain
que quelque chose m'a précédé, et que quelque chose doit me survivre ? Ma
conscience peut-elle savoir qu'il y a quelque chose en dehors d'elle ? Tout ce
que je connais ou que je puis connaître se trouve dans ma conscience.
Aussi, ne nous abîmons pas dans l'inextricable problème d'une objectivité
alternative à celle de nos perceptions, dès lors que ce qui existe existe en
tant qu'il œuvre, et qu'exister, c'est oeuvrer.

IX §34 Et ici, l'on se dira à nouveau que ce n'est pas Dieu, mais l'idée de
Dieu qui oeuvre en nous. Et nous répondrons que c'est Dieu par son idée, et
même la plupart du temps par lui-même. Et les mêmes reviendront contester

231

en nous demandant des preuves de la vérité objective de l'existence de Dieu,
alors que nous lui demandons des signes. Nous serions alors contraints de
demander avec Pilate : « Qu'est-ce que la vérité ? »

IX §35 Telle fut en effet sa question, et sans attendre de réponse, il s'en
retourna se laver les mains pour s'ôter toute responsabilité dans la
condamnation à mort du Christ. Et telle est la question de nombre de gens :
qu'est-ce que la vérité ? - telle est la question qu'ils posent sans avoir le
moins du monde à l'esprit l'idée de recevoir une quelconque réponse, et
uniquement pour s'en aller se laver les mains du crime que constitue le fait
d'avoir contribué à tuer Dieu dans leur conscience, et dans celle de leurs
prochains.

IX §36 Qu'est-ce que la vérité ? Il y a deux types de vérité : la vérité logique
ou objective, dont le contraire est l'erreur, et la vérité morale ou subjective, à
laquelle s'oppose le mensonge 234 .

IX §37 La vérité morale, voie menant à l'autre vérité - qui est aussi morale
- nous enseigne qu'il faut cultiver la science, qui est avant tout une école de
sincérité et d'humilité. En effet, la science nous enseigne à soumettre notre
raison à la vérité, et à connaître et à juger les choses comme elles sont ;
autrement dit, comme elles veulent être, et non comme nous-mêmes nous
voulons qu'elles soient. Dans le cadre d'une investigation religieusement
scientifique, ce sont les données mêmes de la réalité, ce sont les perceptions
que nous recevons du monde qui, dans notre esprit, en viennent à se donner
sous la forme d'une loi. Ce n'est pas nous-mêmes qui, en nous-mêmes,
faisons des mathématiques 235 . La science est la plus consciencieuse école

234 NDA : Cf. mon essai : « Qu'est-ce que la vérité ? », publié en L'Espagne moderne, numéro de mars 1906, tome 207

235 NDT : à noter, le réalisme d'Unamuno, qui semble considérer que les mathématiques sont inscrites dans la nature
des choses, ou que la nature est écrite en langue mathématique - selon le mot de Galilée.

232

de résignation et d'humilité, puisqu'elle nous enseigne à nous plier devant les
faits - en apparence, tout au moins. Elle est en outre le portique de la religion
; toutefois, sa fonction achoppe au sein de cette dernière.

Or, c'est que de même qu'il y a une vérité logique à laquelle
s'oppose l'erreur, et une vérité morale à laquelle s'oppose le mensonge, il y a
également une vérité esthétique ou vraisemblance, à laquelle s'oppose
l'absurdité, et une vérité religieuse, ou d'espérance, à laquelle s'oppose
l'inquiétude du désespoir absolu. Aussi, la vraisemblance esthétique - celle
d'après laquelle il faut que ce qui est exprimé fasse sens - n'est pas plus la
vérité logique - celle de ce qui se démontre par des raisons - que la vérité
religieuse - celle de la foi, substance de ce que l'on espère - n'équivaut à la
vérité morale. Elles se chevaucheraient bien plutôt. Celui qui affirme sa foi
sur fond d'incertitude, ne ment pas, et ne peut mentir.

IX §39 Or, non seulement on ne croit pas avec la raison, ni même au-
dessus ou en-dessous, mais on croit contre la raison. Il faut le dire une fois
de plus : la foi religieuse n'est pas seulement irrationnelle, elle est
antirationnelle. « La poésie est le rêve avant la connaissance ; la religiosité,
le rêve après la connaissance. La poésie et la religiosité suppriment le
vaudeville 236 de la sagesse mondaine de la vie. Tout individu ne vivant ni
poétiquement, ni religieusement, est stupide 237 . » Ainsi nous parle
Kierkegaard {Post-scriptum aux miettes philosophiques, chapitre 4, section II,
A §2), le même Kierkegaard qui nous dit que le christianisme est une saillie
désespérée. Or, il en est bien ainsi, seulement c'est uniquement par le
moyen du désespoir de cette saillie que nous pouvons parvenir à
l'espérance, à cette espérance dont le rêve vitalisant repousse toute
connaissance rationnelle, en nous signalant qu'il existe toujours quelque

236 NDA : en français, dans le texte.

237 NDA : double traduction

233

chose d'irréductible à la raison. Or, de cette dernière, de la raison, l'on peut
dire la même chose que ce que l'on dit du Christ, et qui est que ce qui n'est
pas avec elle, est contre elle. Ce qui n'est pas rationnel est antirationnel. Et
telle est l'espérance.

IX §40 Par tout ce cheminement, nous en arrivons toujours à l'espérance.

IX §41 Le mystère de l'amour, qui est celui de la douleur, emprunte une
forme mystérieuse, qui est celle du temps. Nous arrimons hier à aujourd'hui
avec des chaînes d'angoisse, et à la vérité, le maintenant n'est pas autre
chose que l'effort de l'avant pour se faire après ; le présent n'est pas autre
chose que le passé tentant de se faire avenir. Le maintenant est un point qui
se dissipe s'il n'est pas bien accentué, et cependant, dans ce point réside
l'éternité tout entière, qui est la substance du temps.

IX §42 Tout ce qui a été ne peut plus être que comme il fut, et tout ce qui
est ne peut être autrement qu'il n'est ; le possible se trouve toujours relégué
vers l'avenir, seul règne de la liberté, où l'imagination, puissance créatrice et
libératrice, chair de la foi, peut se trouver à son aise.

IX §43 L'amour regarde toujours vers l'avenir, et toujours il y tend, puisque
son oeuvre est celle de notre perpétuation ; le propre de l'amour est
d'espérer, et il ne se soutient que d'espérances. Et c'est ainsi que lorsque
l'amour voit son aspiration réalisée, il devient triste, et découvre que ce vers
quoi il tendait n'était pas sa finalité propre ; et qu'il ne posait Dieu que comme
un mirage attrayant, pour se mettre à l'œuvre ; que sa fin est au-delà, et le
voilà qui réengage derrière lui son cortège empressé d'illusions et de
désillusions sur la vie. De ses espoirs déçus, il fait des souvenirs, et de ces
souvenirs, de nouveaux espoirs. La carrière où gisent les fragments de notre

234

avenir se trouve dans les sous-terrains de notre mémoire ; à partir de
souvenirs, l'imagination forge des espoirs. L'humanité est telle une jeune fille
pleine d'aspirations, ayant faim de vie et soif d'amour, dont les journées sont
tissées de rêves, et qui attend, qui attend toujours, qui attend sans cesse
l'amant éternel, lequel, parce qu'il lui était depuis bien longtemps prédestiné,
depuis un temps plus reculé que ses plus lointains souvenirs, un temps qui
remonte au-delà du berceau, doit vivre avec elle et pour elle, jusqu'après
même l'après, jusqu'à un temps plus éloigné que ses plus lointaines
espérances, un temps par-delà le tombeau, jusqu'à l'avenir. Or, le souhait le
plus charitable qu'on puisse nourrir à l'endroit de cette pauvre amoureuse est,
comme pour la jeune fille qui attend toujours son amant, que les douces
espérances du printemps de sa vie en viennent à se changer, quand son
hiver sera venu, en souvenirs plus doux encore, et en souvenirs porteurs
d'espérances nouvelles. Dans les jours où notre soleil porte moins loin, quelle
substance de paisible félicité, de résignation face au destin, le souvenir
d'espérances qui ne se sont pas encore réalisées et qui, précisément parce
qu'elles ne se sont pas réalisées, conservent toute leur pureté, ne peut-il pas
donner !

IX §44 L'amour espère et attend, toujours, sans jamais se lasser ni
d'espérer, ni d'attendre, et l'amour de Dieu, notre foi en Dieu, est avant tout
l'espérance que nous plaçons en Lui. En effet, Dieu ne meurt pas, et qui
place son espérance en Dieu vivra à tout jamais. Or, notre attente
fondamentale 238 , la racine et le tronc de tous nos espoirs, est l'espérance de
la vie éternelle.

IX §45 Or, si la foi est la substance de l'espérance, il se trouve que cette
dernière est encore la forme de la foi. Avant de nous donner l'espérance, la

238 NDT : A chaque fois, pour esperanza, nous traduisons par espérance. Mais il faudrait toujours, aussi comprendre le
sens polysémique d'attente.

235

foi est une foi informe, vague, chaotique, potentielle ; elle n'est que la
possibilité de croire, l'aspiration à croire. Cependant, il faut croire en quelque
chose, et l'on croit en ce que l'on espère, l'on croit en l'espérance. L'on se
souvient du passé, l'on connaît le présent, et l'on ne croit qu'en l'avenir.
Croire ce que nous n'avons pas vu, c'est croire en ce que nous verrons.
Aussi, je le répète : la foi est la foi en l'espérance ; nous croyons ce que nous
espérons.

IX §46 L'amour nous porte à croire en Dieu, en qui nous plaçons notre
espérance, et de qui nous espérons notre vie future ; l'amour nous fait croire
à ce que crée pour nous le songe de l'espérance.

IX §47 La foi est notre aspiration à l'éternel, à Dieu, et l'espérance est
l'aspiration de Dieu, de l'éternel, de notre divinité, qui vient rencontrer cette
dernière, et qui nous élève. L'homme aspire à Dieu par la foi, et il lui dit : « Je
crois. Seigneur, donne-moi matière à croire ! » Et Dieu, sa divinité, lui envoie
l'espérance en une autre vie pour qu'il croie en elle. L'espérance est la
récompense de la foi. Seul celui qui croit espère la vérité, et seul celui qui
attend quelque chose de la vérité, croit. Nous ne croyons que ce que nous
espérons, et nous n'espérons que ce que nous croyons.

IX §48 Ce fut l'espérance qui appela Dieu un père, et c'est elle qui continue
de lui donner ce nom plein de mystère et de consolation. Le père nous a
donné la vie, il nous donne le pain pour nous sustenter, et c'est au père que
nous demandons de nous la conserver. Or, si le Christ fut celui qui appela
« Père » son père et le nôtre avec le plus de cœur, et la bouche la plus pure,
si le sentiment chrétien s'élève au sentiment de la paternité de Dieu, c'est
parce que le genre humain sublime dans le Christ sa soif d'éternité.

236

IX §49 Peut-être dira-t-on que cette aspiration de la foi, qui est espérance,
est plus que toute autre chose un sentiment esthétique. Peut-être lui donne-t-
il forme, mais sans la satisfaire entièrement.

En effet, dans l'art, nous recherchons un remède qui nous
éterniserait. Si, dans le beau, l'esprit s'apaise un moment, se repose en se
faisant plus léger, et n'a plus soin de sa peine, c'est parce que le beau est
révélation de l'éternel, du divin dans les choses, et que la beauté n'est que la
perpétuation du momentané. De la même façon que la vérité est la fin de la
connaissance rationnelle, la beauté est la fin de l'espérance, qui est peut-être
irrationnelle en son fond.

IX §51 Rien ne se perd, rien ne passe tout à fait, puisque tout se perpétue
d'une manière ou d'une autre, et tout, bien plutôt que de passer avec le
temps, s'en retourne à l'éternité. Le monde temporel a ses racines dans
l'éternité, et là-bas l'hier se trouve lié à ('aujourd'hui, et au lendemain. Devant
nous, les scènes passent comme dans un cinématographe, seulement la
pellicule demeure une et entière par-delà le temps.

IX §52 Les physiciens disent que pas le moindre petit morceau de matière,
non plus que le moindre petit coup de force, ne se perdent. L'un et l'autre se
transforment et se transmettent, en persistant. Et y a-t-il une forme qui se
perde, quelle qu'elle soit, pour fugitive qu'elle puisse être ? Il faut croire -
croire, et espérer ! - qu'il n'y en a pas non plus, qu'elle demeure archivée et
perpétuée en un lieu quelconque, qu'il existe un miroir d'éternité qui les
réfléchit toutes, sans qu'elles se dispersent les unes dans les autres, toutes
ces images qui défilent avec le temps. Toute impression qui me parvient se
trouve stockée dans mon cerveau, même si elle est si profonde ou si faible
qu'elle s'enfonce au plus profond de mon subconscient ; cependant, de là où

237

elle se trouve, elle anime ma vie, et comme mon esprit tout entier, comme si
tout le contenu de mon âme devenait conscient, comme si resurgissaient
toutes les impressions fugitives oubliées qui ne furent pas bien perçues, et
même celles qui passèrent inaperçues de moi. Je porte en moi tout ce qui a
pu défiler devant moi, et je le perpétue en même temps que moi, et peut-être
tout cela passe-t-il dans la semence 239 , peut-être cela vit-il dans tous mes
ancêtres, et peut-être cela vit-il avec moi dans mes descendants. Or, peut-
être vais-je tout entier, moi et tout mon univers, dans chacune de mes
oeuvres, ou tout au moins l'essentiel de moi s'y trouve mis, ce qui fait que je
suis moi, mon essence individuelle.

IX §53 Or, cette essence individuelle de chaque chose, ce qui la fait être
elle-même et non une autre, comment se révèle-t-elle à nous, si ce n'est en
tant que beauté ? Qu'est-ce que la beauté de quelque chose, si ce n'est son
fond éternel, ce qui unit son passé à son avenir, ce qui, d'elle, repose et
demeure dans les entrailles de l'éternité ? Ou qu'est-ce, bien plutôt, sinon la
révélation de sa divinité ?

IX §54 Et cette beauté, qui est la racine de l'éternité, se révèle à nous par
l'amour, et elle constitue la plus grande révélation de l'amour de Dieu ainsi
que le signe que nous avons à vaincre le temps. L'amour est ce qui nous
révèle notre éternité et celle de nos prochains.

IX §55 Est-ce le beau, l'éternel dans les choses, qui réveille et allume notre
amour pour elles, ou est-ce notre amour des choses qui nous révèle le beau,
ce qu'elles ont d'éternel ? La beauté ne serait-elle pas une création de
l'amour, de même que le monde sensible est la création de l'instinct de
conservation, et le suprasensible, de l'instinct de perpétuation, et ne serait-ce

239 NDT : Ici, Unamuno ne semble pas bien faire le partage de l'inné et de l'acquis.

238

pas dans le même sens ? La beauté, et l'éternité avec elle, ne seraient-elles
pas une création de l'amour ? « Notre homme extérieur - écrit l'Apôtre (Il
Corinthiens, IV, 12) s'use progressivement, mais l'homme intérieur se
renouvelle de jour en jour. » L'homme des apparences qui passent décrépit,
et passe avec elles ; mais l'homme de la réalité demeure et croît. « Car ce
qui est momentané et léger à présent dans notre tribulation, nous alourdit
souverainement d'une gloire élevée et éternelle» (v. 17) 240 Notre douleur
nous cause du chagrin, et le chagrin, en éclatant dans sa plénitude, nous
semble une consolation. « Il ne faut pas que nous considérions les choses
qui se voient, mais celles qui ne se voient pas ; en effet, les choses qui se
voient sont temporelles, mais celles qui ne se voient pas sont éternelles »
(v.18).

IX §56 Cette douleur donne des espérances, lesquelles sont le beau côté
de la vie, la suprême beauté, ou pour le dire autrement : la suprême
consolation. Or, tout comme l'amour est la douleur, il est aussi compassion,
et cette dernière ne recherche rien d'autre que la consolation temporelle.
Tragique consolation. Et la suprême beauté est celle de la tragédie. Peines
par la sensation que tout passe, que nous-mêmes nous passons, que passe
tout ce qui est à nous, que passe tout ce qui nous entoure, la peine elle-
même nous révèle la consolation de ce qui ne passe pas, de l'éternel, de ce
qui est beau.

IX §57 Et cette beauté ainsi révélée, cette perpétuation du momentané, ne
se réalise pratiquement, ne se vit que par l'œuvre de charité. L'espérance
dans l'action est la charité, tout comme la beauté dans l'action est le bien.

240 NDT : double traduction.

239

IX §58 La racine de la charité qui éternise tout à la mesure de son amour,
et qui de tout, tire la beauté qui s'y trouve cachée, est l'amour de Dieu, ou si
l'on veut, la charité pour Dieu, la compassion pour Dieu. L'amour, la
compassion, personnifie tout, avons-nous dit. En découvrant la souffrance en
toutes choses, et en personnifiant tout, l'amour personnifie également
l'Univers lui-même, qui lui aussi souffre, et nous découvre Dieu. Car Dieu se
révèle à nous parce qu'il souffre et parce que nous souffrons ; parce qu'il
souffre, il requiert notre amour, et parce que nous souffrons, il nous donne le
sien, et couvre notre peine d'une peine éternelle et infinie.

IX §59 Cela fut le scandale du christianisme, qui partagea juifs et grecs,
pharisiens et stoïciens, et cela, qui fut son scandale, le scandale de la croix,
continue à l'être, et continuera à diviser même les chrétiens ; nous parlons du
scandale d'un Dieu qui se fait homme pour souffrir et mourir, et ressusciter
pour avoir souffert et être mort, celui d'un Dieu qui souffre et qui meurt. Or,
cette vérité, d'après laquelle Dieu souffre, cette vérité devant laquelle les
hommes se sentent terrifiés, est la révélation des entrailles mêmes de
l'Univers et de son mystère, celle qu'il nous a révélée en envoyant son Fils
pour qu'il rachète nos péchés en souffrant et en mourant. Ce fut la révélation
de ce qu'il y a de divin dans la douleur, puisqu'il n'y a de divin que ce qui
souffre.

IX §60 Et les hommes firent du Christ, qui a souffert, Dieu, et par lui ils
découvrirent l'essence éternelle d'un Dieu vivant, humain, c'est-à-dire qui
souffre - il n'y a que ce qui est mort ou inhumain qui ne souffre pas - , qui
aime, qui a soif d'amour, de compassion, qui est une personne. Qui ne
connaît le Fils ne connaîtra jamais le Père, et l'on ne connaît le Père que par
le Fils ; qui ne connaît le Fils de l'homme, qui souffre de peines de sang et de
déchirements du cœur, qui vit avec l'âme triste jusqu'à la mort, qui souffre

240

d'une douleur qui tue et qui ressuscite, ne connaîtra pas le Père, ni ne saura
rien du Dieu patient.

IX §61 Celui qui ne souffre pas, et qui ne souffre pas parce qu'il ne vit pas,
est cet ens realissimum, logique et congelé, est le primum movens, est cette
entité impassible qui, précisément parce qu'elle est impassible, n'est rien de
plus qu'une idée pure. La catégorie ne souffre pas, mais elle ne vit pas non
plus, pas plus qu'elle n'existe comme personne. Or, comment le monde va-t-il
découler et vivre, s'il part d'une idée impassible ? Ce ne sera qu'une idée du
monde lui-même. Cependant, le monde souffre, et la souffrance consiste à
sentir la chair de la réalité, elle consiste à se sentir l'esprit dans toute son
épaisseur ; la souffrance, c'est se toucher soi-même, c'est la réalité
immédiate.

IX §62 La douleur est la substance de la vie et la racine de la personnalité,
puisqu'il n'y a qu'en souffrant que l'on est une personne. Elle est universelle,
et ce qui nous unit tous, nous autres êtres, est la douleur, le sang universel
ou divin qui circule entre tous. Ce que nous appelons volonté, qu'est-ce donc
si ce n'est la douleur ?

IX §63 Or, la douleur a ses degrés, selon que l'on y pénètre ; depuis cette
douleur qui flotte sur la mer des apparences, jusqu'à la peine éternelle, d'où
sourd le sentiment tragique de la vie, qui va se déposer au fond de l'éternel,
et réveille là-bas la consolation ; depuis cette douleur physique qui fait que
notre corps se replie, jusqu'à la peine religieuse, qui nous fait nous reposer
dans le sein de Dieu, et recevoir là-bas ses larmes divines qui nous arrosent.

IX §64 La peine est quelque chose de plus profond, de plus intime, de plus
spirituel que la douleur. Il arrive que quelqu'un ressente du chagrin même au

241

milieu de ce que nous appelons le bonheur et à cause même de ce bonheur,
auquel il ne se résigne pas, et devant lequel il tremble. L'on croirait presque
que les hommes heureux qui se résigne à leur félicité apparente, à leur
bonheur de passage, sont des hommes sans substance, ou tout au moins,
des hommes qui ne l'ont pas découverte en eux-mêmes, qui ne l'ont pas
touchée. De tels hommes sont ordinairement inaptes à aimer et à être aimés,
et ils vivent, au fond, sans peine ni gloire.

IX §65 II n'y a de véritable amour que celui qu'on trouve dans la douleur, et
en ce monde il faut soit choisir l'amour, qui est la douleur, soit choisir le
bonheur. Or, l'amour ne nous mène pas à d'autres bonheurs qu'à ceux de
l'amour lui-même, et de sa tragique consolation faite d'espérance incertaine.
Dès le moment que l'amour devient heureux, il se satisfait, ne désire plus, et
cesse d'être amour. Les comblés, les heureux, n'aiment pas ; ils s'endorment
dans l'habitude et frôlent l'anéantissement. S'habituer, c'est déjà commencer
à ne plus être. L'homme est d'autant plus homme, c'est-à-dire : d'autant plus
divin, qu'il a plus d'aptitude à la souffrance, ou plutôt, au chagrin.

IX §66 En venant au monde, il nous est donné de choisir entre l'amour et la
chance, et - pauvres de nous - nous voulons l'un et l'autre : le bonheur
d'aimer et l'amour du bonheur. Mais il faut que nous demandions que l'on
nous donne de l'amour, et non du bonheur, que l'on ne nous laisse pas nous
endormir dans l'habitude, où nous pourrions nous endormir tout-à-fait, et,
sans nous réveiller, perdre conscience pour ne plus jamais la retrouver. Il faut
demander à Dieu de se sentir un en soi-même, en notre douleur et en la
sienne.

IX §67 Qu'est-ce que le Destin, qu'est-ce que la Fatalité, si ce n'est la
fraternité de l'amour et de la douleur, et ce terrible mystère qui veut que,

242

l'amour tendant au bonheur, il meurt dès qu'il le touche, et que meurt avec lui
le bonheur véritable ? L'amour et la douleur s'engendrent mutuellement, et
l'amour est charité et compassion, et l'amour qui ne serait pas charitable ne
serait pas l'amour. L'amour, enfin, est le désespoir résigné.

IX §58 Ce que les mathématiciens appellent un problème de maxima et de
minima, ce qu'on appelle aussi principe d'économie, est la formule de tout
mouvement existentiel, autrement dit : passionnel. Dans la mécanique
matérielle et dans la mécanique sociale, dans l'industrie et dans l'économie
politique, tout le problème consiste à maximiser l'utilité du résultat par le
moindre effort possible, à réaliser le plus de gain possible avec le minimum
de pertes, à avoir le plus de plaisirs possibles, avec le moins de douleur
possible. Or, la formule, terrible, tragique, de la vie spirituelle intime est : ou
bien réaliser le plus de bonheur possible avec le moins d'amour possible, ou
bien le plus d'amour possible avec le moins de bonheur possible. Et il faut
choisir entre l'une et l'autre de ces deux choses, en étant certain que qui
s'approche de l'amour à l'infini, qui s'approche de l'amour infini, s'approche
aussi du degré zéro de bonheur, du chagrin suprême. Or, en touchant ce
point zéro, l'on se trouve hors de la misère qui tue. « Ne sois pas, et tu
pourras plus que tout ce qui est » dit le maître Jean des Anges, dans l'un de
ses Dialogues de la conquête du royaume de Dieu (Dialogue III, 8).

IX §69 Et il y a quelque chose de plus pénible que de souffrir.

IX §70 Un homme espérait, en recevant un coup qu'il craignait, devoir
souffrir si violemment qu'il succomberait à la souffrance ; puis le coup lui
tomba dessus, et ce fut à peine s'il sentit de la douleur ; cependant, plus tard,
revenu à lui, il fut saisi d'étonnement, d'un tragique étonnement, de
l'étonnement le plus étonnant, en se sentant insensible, et il cria, étouffé par

243

l'angoisse : « c'est que je n'existe pas ! » Qu'est-ce qui te terrifierait le plus :
sentir une douleur qui te prive de sensation tandis qu'un fer porté au rouge te
traverse les entrailles, ou les voir ainsi traversées, sans sentir aucune douleur
? N'as-tu jamais senti l'étonnement, l'horrible étonnement, de te sentir sans
larmes et sans douleur ? La douleur nous dit que nous existons, la douleur
nous dit qu'existent ceux que nous aimons ; la douleur nous dit que Dieu
existe et qu'il souffre ; mais c'est la douleur du chagrin, celui qui veut que
nous survivions et soyons éternels. Le chagrin nous découvre Dieu, et nous
fait l'aimer.

IX §71 Croire en Dieu, c'est l'aimer, et l'aimer, c'est le sentir qui souffre,
c'est compatir pour lui.

IX §72 Peut-être cela peut-il paraître blasphématoire, d'affirmer que Dieu
souffre, puisque la souffrance implique une limitation. Or, toutefois, Dieu, la
conscience de l'Univers, est limité par la matière brute dans laquelle il vit, il
est limité par l'inconscient, dont il essaie de se libérer et de nous libérer. Et
nous-mêmes, à notre tour, nous devons essayer de nous en libérer. Dieu
souffre en tous et en chacun de nous ; dans toutes les consciences et dans
chacune d'entre elles, en proie à la matière passagère, et tous, nous
souffrons en Lui. Le chagrin religieux n'est autre que la souffrance divine,
sentir que Dieu souffre en moi, et que je souffre en Lui.

IX §73 La douleur universelle est la peine que tout prend à devenir tout,
sans pouvoir y parvenir, la peine que chacun prend à être celui qui est en
étant tout à la fois tout ce qui n'est pas, et l'étant à jamais. L'essence d'un
être n'est pas seulement un effort pour persister à jamais, comme nous l'a
enseigné Spinoza, mais c'est aussi - au surplus - l'effort pour
s'universaliser ; c'est la faim et la soif d'éternité et d'infinité. Tout être créé

244

tend non seulement à se conserver en soi, mais aussi à se perpétuer, et
aussi à envahir tous les autres, à être les autres sans cesser d'être soi, à
étendre ses limites à l'infini, mais sans les briser. Ce qu'il veut, ce n'est pas
abattre ses murs, les abattre en terrain plat, communal, sans défense, en se
mêlant au reste, abandonnant son individualité, mais porter ses murailles aux
extrémités de la création, et tout y embrasser. Il veut le maximum
d'individualité, avec aussi le maximum de personnalité, il aspire à être
l'Univers, il aspire à Dieu.

IX §74 Or, ce vaste moi dans lequel chacun veut placer l'Univers, qu'est-ce
donc, sinon Dieu ? Parce que j'aspire à Lui, je l'aime, et cette aspiration à
Dieu qui est la mienne est l'amour que je lui adresse, et de la même manière
que je souffre pour être Lui, Lui aussi souffre pour être moi, ainsi que chacun
d'entre nous.

Je sais bien qu'en dépit de l'avertissement que j'ai donné, d'après
lequel il s'agit ici de donner une forme logique à un système de sentiments
alogiques, plus d'un lecteur continuera à se scandaliser de ce que je lui parle
d'un Dieu patient, qui souffre, et de ce que j'ai appliqué à Dieu lui-même, en
tant qu'il est Dieu, la passion du Christ. Le Dieu de la théologie dite
rationnelle exclut en effet toute souffrance. Et le lecteur pensera que ce que
je dis au sujet de la souffrance ne peut avoir qu'une valeur métaphorique,
appliqué à Dieu, cette même valeur métaphorique qu'a, d'après eux, l'Ancien
Testament lorsqu'il attribue des passions humaines au Dieu d'Israël. En effet,
la colère, l'ire, et la vengeance ne vont pas sans souffrance. Et, concernant
ce qui fait qu'il souffre en tant qu'il est attaché à la matière, l'on me dira -
avec Plotin (seconde Ennéade, IX, 7) - que l'âme du monde ne peut être liée
par cela même - que cela soit les corps ou la matière - qui est lié par elle.

245

IX §76 Là se trouve englobé tout le problème de l'origine du mal, tant du
mal en tant que faute que du mal en tant que peine ; en effet, si Dieu ne
souffre pas, il fait souffrir, et si sa vie - puisque Dieu vit - n'est pas le
mouvement d'une conscience totale toujours plus pleine - autrement dit,
toujours plus Dieu - c'est un mouvement qui porte toutes choses à soi, un
mouvement qui se donne à tout, une action de la conscience du tout qui est
Dieu lui-même, et qui tend à être Dieu tout entier en tous : panta hen pasi,
selon l'expression de Saint Paul, le premier mystique chrétien. Mais de cela,
il sera question dans le prochain essai sur l'apocatastase ou union béatifique.

IX §77 Pour l'heure, disons qu'un formidable courant de douleur pousse les
êtres les uns vers les autres, les fait s'aimer et se chercher, tenter de se
compléter, et d'être chacun tout à la fois soi-même et les autres. En Dieu vit
tout, et c'est tout qui souffre dans sa souffrance. En aimant Dieu, nous
aimons en lui les créatures, de même qu'en aimant les créatures et en ayant
pour elles de la compassion, nous aimons Dieu en elles, et compatissons
pour lui. L'âme de chacun d'entre nous ne sera pas libre tant qu'il y aura
quelque chose d'esclave dans ce monde de Dieu, pas plus que Dieu, qui vit
dans l'âme de chacun d'entre nous, ne sera libre tant que notre âme ne le
sera pas.

IX §78 Or, le plus immédiat est de sentir et d'aimer ma propre misère, ma
peine, de compatir pour moi-même, d'avoir pour moi-même de l'amour. Et
cette compassion, lorsqu'elle est vive et surabondante, se tourne de moi-
même envers les autres, et à partir de l'excès de ma compassion propre, j'en
viens à compatir pour mes prochains. Ma misère propre est si grande, que la
compassion qu'elle réveille pour moi-même en vient très tôt à me déborder,
me révélant par là la misère universelle.

246

IX §79 Or, qu'est-ce que la charité, si ce n'est un débordement de
compassion ? Qu'est-ce sinon de la douleur réfléchie, qui déborde et se
convertit en compassion pour les maux des autres et en l'exercice de la
charité ?

IX §80 Lorsque le climax de notre compassion nous mène à la conscience
de Dieu en nous, nous sommes tellement remplis de chagrin à l'idée de la
misère divine répandue en toutes choses, qu'il faut que nous le tournions
vers le dehors, et que nous lui donnions forme de charité. Or, en le tournant
ainsi, nous ressentons du soulagement et la douloureuse douceur du bien.
C'est là ce que la doctoresse mystique Thérèse de Jésus nomma
« savoureuse douleur », elle qui savait beaucoup de choses au sujet des
amours douloureux. C'est comme lorsque l'on contemple quelque chose de
beau, et que l'on ressent la nécessité de faire que les autres y participent.
Car l'impulsion productive, en quoi consiste la charité, est l'œuvre d'un amour
douloureux.

IX §81 En effet, nous ressentons de la satisfaction à faire le bien, lorsque le
bien nous déborde, lorsque nous sommes pleins de compassion, or nous en
sommes pleins lorsque Dieu, en remplissant notre âme, nous offre la
douloureuse sensation de la vie universelle, de l'universelle aspiration à la vie
éternelle. Or, cela s'explique par le fait que nous ne sommes pas au monde
juxtaposés les uns aux autres, sans racine commune entre nous, pas plus
que le sort d'autrui ne nous est indifférent. Au contraire, sa douleur nous fait
mal, son chagrin nous chagrine, et même sans la connaître, nous sentons
notre communauté d'origine et de douleur. Ce sont la douleur, et la
compassion qu'elle fait naître, qui nous révèle la fraternité de tout ce qui vit,
et qui existe à l'état plus ou moins conscient. « Frère loup » : ainsi Saint
François d'Assise appelait-il le pauvre loup qui ressentait la douleur de sa

247

faim de brebis, et peut-être celle de devoir les dévorer ; cette fraternité nous
révèle la paternité de Dieu, que Dieu est Père, et qu'il existe. Et en tant que
Père, il nous protège de notre commune misère.

IX §82 Ainsi, la charité est l'impulsion à se libérer et à libérer tous nos
prochains de la douleur, ainsi qu'à libérer Dieu qui nous embrasse tous en
son sein.

IX §83 La douleur est chose spirituelle, et c'est la révélation la plus
immédiate de la conscience ; peut-être ne nous a-t-on donné le corps qu'afin
que la douleur ait une occasion de se manifester. Quelqu'un qui n'aurait
jamais souffert, ne serait-ce qu'un tant soit peu, n'aurait pas conscience de
soi. En naissant, l'homme pleure pour la première fois lorsque l'air lui entre
dans la poitrine, et comme il le limite, il semble lui dire : « Tu dois me respirer
afin de pouvoir vivre ! »

IX §84 Du monde matériel ou sensible, celui que nous créent les sens,
nous devons croire par la foi - quoi qu'enseigne la raison - qu'il n'existe que
pour incarner et nourrir l'autre monde, le monde spirituel ou imaginable -
celui que nous crée l'imagination. La conscience tend à être toujours plus
conscience, elle tend à se conscientiser, à avoir pleinement conscience
d'elle-même dans son intégralité, à avoir conscience de tout son contenu.
Dans les profondeurs de notre propre corps, dans les animaux, dans les
plantes, dans les rochers, dans tout ce qui vit, dans l'Univers tout entier, nous
devons croire par la foi, quoi qu'enseigne la raison, qu'il y a un esprit qui lutte
pour se connaître, pour parvenir à la conscience de soi, pour être soi-même -
puisqu'être soi-même, c'est se connaître - pour être esprit pur, or comme on
ne le peut qu'au travers du corps, au travers de la matière, il crée cette
dernière et s'en sert, en même temps qu'il en demeure prisonnier. Nous ne

248

pouvons voir notre visage que représenté dans un miroir, toutefois, afin de
nous y voir, nous demeurons l'otage du miroir. Nous nous voyons en lui selon
qu'il nous déforme, et si le miroir se brise, notre image aussi se brise, de
même que s'il est embué, notre image aussi est embuée.

IX §85 L'esprit se trouve limité par la matière dans laquelle il a à vivre et à
parvenir à la conscience de soi, de la même manière que la pensée est
limitée par la parole, parole qui est son corps social. Sans matière, il n'est
point d'esprit, cependant, la matière fait souffrir l'esprit en le limitant. Et la
douleur n'est que l'obstacle que la matière oppose à l'esprit, elle est le choc
de la conscience et de l'inconscient.

IX §86 La douleur, en effet, est la barrière que l'inconscience, autrement dit
: la matière, oppose à la conscience, à l'esprit ; elle est la résistance à la
volonté, la limite que l'Univers visible oppose à Dieu, c'est le mur contre
lequel bute la conscience lorsqu'elle veut s'élargir aux dépens de
l'inconscience, c'est la résistance que cette dernière oppose à la
conscientisation.

IX §8/ Même si nous le croyons d'autorité, tant qu'ils ne nous font pas de
mal, tant qu'ils ne nous oppriment pas ou ne nous angoissent pas, nous ne
savons pas que nous avons un cœur, un estomac, ou des poumons. C'est la
douleur physique, ou à la rigueur la gêne physique, qui nous révèle
l'existence de nos propres organes. Et cela vaut aussi pour la douleur
spirituelle, pour l'angoisse. En effet, tant qu'elle ne nous fait pas mal, nous ne
nous rendons pas compte que nous avons une âme

IX §88 C'est le chagrin qui fait faire retour sur soi à la conscience. Celui qui
n'a pas de chagrin sait ce qu'il fait et ce qu'il pense, mais il ne sait pas

249

vraiment ce qu'il fait et ce qu'il pense. Il pense, mais ne pense pas, et ses
pensées sont identiques à ce qu'elles seraient si elles n'étaient pas les
siennes. Il ne pense pas, pas plus qu'il n'est lui-même. Or, cela vient de ce
que c'est par le chagrin seul, par la passion de ne mourir jamais, qu'un esprit
humain s'empare de lui-même.

IX §89 La douleur, qui est une destruction, nous fait découvrir nos propres
entrailles, et dans la destruction suprême, celle de la mort, nous parviendrons
par la douleur de l'anéantissement aux entrailles de nos entrailles
temporelles, à Dieu, que nous respirons et apprenons à aimer dans la peine
spirituelle.

IX §90 C'est là ce qu'il faut croire par la foi, quoique nous enseigne la
raison.

IX §91 L'origine du mal, comme beaucoup l'ont remarqué depuis
longtemps, n'est pas autre chose que ce qu'on appelle inertie de la matière,
et paresse dans l'esprit. Et ce n'est pas pour rien que l'on a dit que la paresse
est mère de tous les vices. Ceci sans oublier que la suprême paresse
consiste à ne pas aspirer follement à l'immortalité.

IX §92 La conscience, la soif d'avoir davantage et encore davantage,
toujours davantage, la faim d'éternité et la soif d'infinité, l'envie de Dieu, ne
sont jamais satisfaites ; chaque conscience veut être elle-même ainsi que
toutes les autres, sans cesser d'être elle-même. Elle veut être Dieu. Or la
matière, l'inconscience 241 , tend à s'amenuiser, à s'amenuiser toujours
davantage ; elle tend à n'être rien, sa tendance constitutive étant une soif de
repos. L'esprit dit : « Je veux être ! », et la matière lui répond : « je ne le veux

241 NDT : La version originale du texte dit de manière inconséquente : « consciencia ». Nous traduisons en cohérence
avec le passage.

250

pas ! ».

IX §ij Et dans l'ordre de la vie humaine, l'individu, mû par le simple instinct
de conservation, créateur du monde matériel, tendrait à la destruction, au
néant, si la société, en lui donnant l'instinct de perpétuation, créateur du
monde spirituel, ne le portait et ne le poussait au tout, à s'immortaliser. Et
tout ce que l'homme, comme simple individu, fait, face à la société, pour se
conserver, mais à son détriment, est mauvais, et est bon tout ce qu'il réalise
comme personne sociale, au travers de la société au sein de laquelle il
s'inclue, afin de se perpétuer en elle, et de la perpétuer. Et beaucoup de ceux
qui paraissent être de grands égoïstes, et qui précipitent tout afin de porter
leur oeuvre à son terme, ne sont que des âmes enflammées pour la charité,
qui en débordent, car leur moi mesquin se trouve soumis et subjugué par le
moi social, qui a une mission à accomplir.

IX §94 Qui attache l'œuvre de l'amour, de la spiritualisation, de la libération,
à des formes transitoires et individuelles, crucifie Dieu au sein de la matière ;
de même que crucifie Dieu au sein de la matière toute personne faisant servir
l'idéal à ses intérêts temporels et à sa gloire mondaine. Et une telle personne
est déicide.

IX §95 L'œuvre de la charité, de l'amour de Dieu, consiste à essayer de le
libérer de la matière brute, à essayer de le spiritualiser, de le conscientiser,
ou de l'universaliser tout entier ; c'est rêver que les rochers se mettent à
parler, et agir d'après ce rêve ; que tout ce qui existe se fasse conscient, que
le Verbe ressuscite.

IX §96 II n'est que de le constater dans le symbole eucharistique. L'on a
capturé le Verbe dans un morceau de pain matériel, et on l'y a capturé afin

251

que nous le mangions, et pour qu'en le mangeant nous nous l'approprions,
pour qu'il soit notre cœur où habite notre esprit, pour que ce dernier s'agite
dans notre cœur, pense dans notre cerveau, et se fasse conscience. On l'a
capturé dans ce pain afin qu'en l'enterrant dans notre corps, il ressuscite
dans notre esprit.

IX §97 C'est qu'il faut tout spiritualiser. Et cela s'obtient en donnant à tous
et à tout mon esprit, lequel s'accroît d'autant plus que je le distribue
davantage. Et donner mon esprit, c'est envahir celui des autres, et m'en
rendre maître.

IX §98 En tout cela il faut croire par la foi, quoi que nous enseigne la raison.

IX §99 A présent, nous allons examiner les conséquences pratiques de
toutes ces doctrines plus ou moins fantastiques, dans la logique, dans
l'esthétique, et dans l'éthique surtout, qui est leur réalisation religieuse. Et il
se peut donc que ceux qui, en dépit de mes avertissements, auraient cherché
ici le développement scientifique ou même philosophique d'un système
irrationnel, leur trouve davantage de justifications.

IX §100| Je ne crois pas pouvoir trouver d'excuse à reporter une fois de plus
le lecteur à ce que j'ai pu dire à la fin du chapitre six , intitulé « Au fond de
l'abîme » ; toutefois, nous approchons maintenant de la partie pratique ou
pragmatique de tout ce traité. Cependant, avant cela, il nous faut voir
comment le sentiment religieux peut se réaliser dans la vision, pleine
d'espérance, d'une autre vie.

252

X. Religion, mythologie d'outre-tombe et apocatastase

Peut-être même est-il on ne peut plus à propos,

au moment de quitter cette vie, d'enquêter

sur ce voyage dans l'autre monde et de conter

dans un mythe ce que nous croyons qu'il est. 242

(Platon, Phédon, 61e)

X §1 Le sentiment de divinité et de Dieu, d'une part, et la foi, l'espérance,
et la charité qui se fondent sur lui d'autre part, viennent à leur tour fonder la
religion. De la foi en Dieu naît la foi en les hommes, de l'espérance que l'on
place en Lui, celle qu'on place en eux, et de la charité ou piété envers Dieu, -
puisque comme le dit Cicéron (De Natura deorum 243 , I, 41) : est enim pietas
justifia adversum deos 244 -, la charité envers les hommes. En Dieu se
résument non pas seulement l'Humanité, mais l'Univers tout entier, rendu
intime et spirituel, puisque la foi chrétienne dit que Dieu finira par être tout en

242 NDT : C'est Socrate qui parle. Nous avons précisé la citation (61e). Unamuno, helléniste de profession, cite en grec
ancien : Kai gar isôs kai malista prepei mellonta ekeise apodemein diascopein te kai muthologein péri tes
apodemias tes ekei, poian tina auten oiometha einai. La version que nous donnons est d'un anonyme, mais elle vaut
mieux que celle de Victor Cousin, qui traduit : « muthologein » par « s'entretenir », passant sous silence la
dimension mythique de l'écriture platonicienne. « muthologein » signifie : raconter des histoires, raconter un mythe,
une fable. Or, c'est un point important des hypothèses platoniciennes sur l'immortalité de l'âme : il ne s'agit que
d'hypothèses. Le Phédon est un dialogue aporétique.

243 NDT : « De la Nature des dieux »

244 NDT : « En effet, la piété est la justice envers les dieux. »

253

tous. Sainte Thérèse a dit - et Miguel de Molinos l'a répété d'un ton plus
acerbe et désespéré - que l'âme doit se rendre compte qu'il n'y a qu'elle-
même et Dieu.

X §2 Et la relation avec Dieu, l'union plus ou moins intime avec Lui, est ce
que nous appelons religion.

X §3 Qu'est-ce que la religion ? En quoi se différencie-t-elle de la
religiosité, et quelles relations religion et religiosité entretiennent-elles entre
elles ? Chacun définit davantage la religion comme il la sent en soi-même
que comme il l'observe chez les autres, et il n'arrive pas qu'on la définisse
sans d'une manière ou d'une autre la ressentir. Tacite disait (Histoires, V, 4),
parlant des juifs, que pour eux, était profane tout ce qui était sacré pour les
Romains, et qu'était sacré parmi les Juifs ce qui, chez les Romains, était
impur : profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum conversa apud illos
quae nobis incesta. Et de là vient que lui, le Romain, dit des Juifs (V, 13)
qu'ils étaient des gens soumis à la superstition et opposés à la religion : gens
superstitioni obnoxia, religionibus adversa, et de là vient aussi qu'en
considérant le christianisme, qu'il connaissait très mal et qui se distinguait à
peine du judaïsme, il le répute être une superstition pernicieuse, existialis
superstitio, vouée à la haine du genre humain, odium generis humani (Ab.
Excessu Aug. , XV, 44). Ainsi pensait Tacite, et beaucoup avec lui. Mais où
finissent la religion et la superstition ? Ou peut-être mieux : où finit cette
dernière et où commence la première ? Quel est le critère pour les
distinguer ?

X §4 II serait de peu d'intérêt de parcourir ici, même sommairement, les
principales définitions qui ont été données, suivant des sentiments différents
chez leurs auteurs. La religion se décrit plus qu'elle ne se définit, et se

254

ressent plus qu'elle ne se décrit. Si toutefois l'une de ces définitions a
récemment surnagé, c'est celle de Schleiermacher, d'après laquelle il s'agit
du sentiment simple d'une relation de dépendance avec quelque chose qui
nous est supérieur, et du désir d'entretenir des rapports avec cette puissance
mystérieuse. Celle de W. Hermann (op. Cit.), d'après laquelle l'aspiration
religieuse de l'homme est le désir de la vérité de son existence humaine,
n'est pas mal non plus. Et pour en finir avec les témoignages d'autres
auteurs, je citerai celui de Cournot, qui dit : « les manifestations religieuses
sont la conséquence nécessaire de l'inclination de l'homme à croire en
l'existence d'un monde invisible, surnaturel et merveilleux, inclination qui a pu
être observée, tantôt comme réminiscence d'un état antérieur, tantôt comme
pressentiment d'une destinée future 245 » (Traité de l'enchaînement des idées
fondamentales dans les sciences et dans l'histoire, § 396). Or, nous voilà
d'ores et déjà dans ce qui touche à la destinée future, la vie éternelle, ou la
finalité humaine de l'Univers, ou bien encore celle de Dieu. On y parvient par
toutes les voies religieuses, puisqu'en effet il s'agit de l'essence même de
toute religion.

X §5 La religion, depuis celle du sauvage qui personnifie, dans le fétiche,
l'Univers tout entier, procède en effet de la nécessité vitale de donner une
finalité humaine à l'Univers, à Dieu, en quoi il est par conséquent nécessaire
de lui attribuer la conscience de soi et de sa finalité. Or, il importe de dire que
la religion n'est pas autre chose que l'union avec Dieu, quelle que soit la
façon dont chacun la sente. Dieu donne à la vie un sens et une finalité
transcendants ; mais il les donne en relation avec chacun d'entre nous qui
croyons. De la sorte, Dieu est à l'homme ce que l'homme est à Dieu, puisqu'il
se donna à l'homme en se faisant homme, en s'humanisant, par amour pour
lui.

245 NDT : Double traduction

255

X §6 Or, ce n'est ni pour la science, ni pour l'art que nous aspirons
religieusement à nous unir à Dieu ; c'est pour la vie. « Celui qui dispose de la
science et de l'art, dispose aussi de la religion ; qui n'a ni l'une ni l'autre : qu'il
ait la religion » disait Goethe, dans l'un de ses très-fréquents accès de
paganisme. Et pourtant, au sujet de ce dont il parlait, qu'en était-il de lui, de
Goethe ?

X §~ Désirer nous unir à Dieu ne signifie pas nous perdre et nous
anéantir en Lui ; car se perdre et se nier, c'est toujours se détruire dans le
sommeil sans rêve du nirvana ; c'est le posséder, bien plutôt que d'être
possédé par Lui. Lorsque, étant donnée l'impossibilité humaine de voir un
riche entrer au Royaume des Cieux, les disciples de Jésus lui demandèrent
qui pourra être sauvé, et que le Maître répondit qu'il était impossible d'être
sauvé au-devant des hommes, mais que cela était possible devant Dieu,
Pierre lui dit : « Voilà que nous avons tout laissé pour te suivre,
qu'obtiendrons-nous donc ? » Et Jésus leur répondit, non qu'ils
s'anéantiraient dans le Père, mais qu'ils s'assiéraient sur douze trônes, pour
juger les douze tribus d'Israël (Mathieu, XIX, 23-26)

X §8 Ce fut un espagnol, et des plus espagnols - Miguel de Molinos -
qui, dans son Guide spirituel qui désencombre l'âme et la conduit par le
chemin intérieur pour atteindre la parfaite contemplation et le riche trésor de
la paix intérieure, a dit que (§ 175) : « celui qui doit parvenir à la science
mystique doit se détacher de cinq choses, et les nier : premièrement, les
créatures ; secondement, les choses temporelles ; troisièmement, les dons
de l'Esprit Saint eux-mêmes ; quatrièmement, soi-même ; et cinquièmement :
il faut se détacher de Dieu lui-même ». Et il ajoute que « cette dernière chose
est la plus parfaite, car l'âme qui sait se détacher est celle qui parvient à

256

perdre Dieu, et seule, celle qui parvient à perdre Dieu est certaine de s'y
trouver. » Oui, Molinos est très espagnol, et cette expression paradoxale de
quiétisme ou plutôt de nihilisme - puisque lui-même parle d'ailleurs
d'annihilation - ne l'est pas moins, mais ne sont pas moins espagnols - et
peut-être le furent-ils davantage - les jésuites qui le combattirent en
revendiquant les droits du tout contre le néant. En effet, la religion n'est pas
un désir ardent de s'anéantir, mais de se totaliser, c'est une aspiration de vie,
et non de mort. « L'éternelle religion des entrailles de l'homme ... , le songe
individuel du cœur, est le culte de son être, c'est l'adoration de la vie 246 »,
comme le sentit cet homme tourmenté que fut Flaubert (Par les champs et
par les grèves, VII).

X §9 Lorsqu'aux commencements de ce qu'on appelle l'Ere Moderne,
avec la Renaissance, le sentiment religieux païen resurgit, ce dernier prend
une forme concrète dans l'idéal chevaleresque, avec ses codes de l'amour et
de l'honneur. Mais il s'agit d'un paganisme christianisé, baptisé. « La femme,
la dame - la donna - était la divinité de ces poitrails solides. Si quelqu'un
cherche dans ses souvenirs de la prime enfance, il trouvera cet idéal de la
femme dans sa pureté et sa toute-puissance : l'Univers est la femme. Et il en
fut ainsi dans les débuts de l'Ere Moderne, en Allemagne, en France, en
Provence, en Espagne, en Italie. L'on se représenta l'histoire conformément à
cette image ; l'on imaginait les Troyens et les Romains comme des chevaliers
errants, et de même pour les Sarrasins, les Turcs, et Saladin... Dans cette
universelle fraternité, l'on peut trouver les anges, les saints, les miracles, le
paradis, étrangement mêlés au fantastique et à la volupté du monde oriental,
le tout baptisé du nom de chevalerie. » Ainsi parle Francesco de Sanctis
(Histoire de la littérature italienne, II), qui nous dit un peu auparavant que
pour ces hommes, « même au Paradis, le plaisir de l'amant est de

246 NDT : Double traduction

257

contempler sa dame - sa Madone - et sans que celle-ci ne désire aller plus
loin. » En effet, qu'était cette chevalerie dont Cervantes peignit l'épure et qu'il
christianisa, dans le Don Quichotte, qu'il voulut achever par le rire, si ce n'est
une authentique religion monstrueuse et hybride où le christianisme se mêle
au paganisme, et dont l'Évangile fut peut-être la légende de Tristan et Iseut ?
Or, la religion des mystiques eux-mêmes, ces chevaliers errants du divin, ne
culmine-t-elle pas dans le culte de la femme divinisée, la Vierge Mère ?
Qu'est-ce que la mariolâtrie de Saint Bonaventure, le troubadour de Marie ?
Or, cette dernière était l'amour de la source de la vie, de ce qui nous sauve
de la mort.

§10 Toutefois, une fois la Renaissance engagée, l'on passe de cette
religion de la femme à la religion de la science ; la concupiscence s'achève
par ce qui faisait son fonds : la curiosité, le désir de goûter le fruit de l'arbre
du Bien et du Mal. L'Europe accourait pour apprendre à l'Université de
Bologne. Le platonisme succéda à la chevalerie. L'on voulait découvrir le
mystère du monde et de la vie. Mais au fond, c'était pour sauver la vie, qu'on
avait voulu sauver grâce au culte de la femme. La conscience humaine
voulait pénétrer la conscience universelle, mais c'était - qu'elle le sût ou non
- pour se sauver elle-même.

X § 1 1 Et cela vient de ce que nous ne sentons et nous n'imaginons la
Conscience Universelle - et la religiosité avec cela - qu'afin de sauver notre
conscience, celle de chacun d'entre nous. Comment ?

X §12 Je dois répéter une fois de plus que l'aspiration à l'immortalité de
l'âme, à la permanence - sous une forme ou sous une autre - de notre
conscience personnelle en une conscience individuelle, fait tout autant partie
de la religion que l'aspiration à ce qu'il y ait un Dieu. L'une ne va pas sans

258

l'autre, et c'est parce qu'au fond, elles sont une seule et même chose.
Toutefois, dès le moment que nous essayons de concrétiser et de rationaliser
cette première aspiration, que nous tentons de la définir pour nous-mêmes,
surgissent davantage encore de difficultés que lorsque nous essayions de
rationaliser Dieu.

Afin de justifier devant notre pauvre raison personnelle l'immortelle
aspiration à l'immortalité, l'on en a également appelé au consensus de
l'humanité : Permanere animos arbitratur consensu nationum omium 247 , disait
Cicéron (Tusculanes, Question XVI, 36), avec les Anciens ; cependant, ce
même homme qui fit compilation de ses avis confessait qu'à la lecture des
raisonnements en faveur de l'immortalité de l'âme qui figurent dans le
Phédon platonicien, il y souscrivait ; mais dès qu'il lâchait le livre, et qu'il
tentait de résoudre le problème dans son esprit, tout cet assentiment lui
échappait, assentio omnis Ma illabitur (XI, 25). Or, ce qui était vrai pour
Cicéron l'est pour les autres, et cela était vrai également pour Swedenborg, le
plus intrépide visionnaire d'un autre monde, lorsqu'il confessa que celui qui
parle de la vie dans l'autre monde sans de doctes cogitations sur l'âme ou sur
la manière dont cette dernière est unie au corps, croit qu'après sa mort, il
vivra dans une jouissance et une vision splendides, comme un homme parmi
les anges ; mais lorsqu'il se met à penser à la doctrine de l'union de l'âme et
du corps, ou à des hypothèses qui y sont relatives, des doutes l'assaillent
quant à la question de savoir si l'âme est telle ou telle, et comme cela
survient, l'idée antérieure disparaît (Du Ciel et de l'enfer, §183). Or,
cependant, « ce qui me touche et m'inquiète, ce qui me console, ce qui me
pousse à l'abnégation et au sacrifice, est le destin qui m'attend moi ou qui
attend ma personne, quels que soient l'origine, la nature, l'essence du lien
inaccessible, sans lequel il plaît aux philosophes de décider que ma

247 NDT : « D'après l'avis de toutes les nations, les âmes perdurent »

259

personne s'évanouirait », comme dit Cournot (Traité..., §297).

X§14 Devons-nous accepter purement et simplement la foi en la vie
éternelle, sans essayer de nous la représenter ? C'est là chose impossible ; il
nous est impossible de nous y faire. Et pourtant, il y en a qui se disent
chrétiens, et qui tiennent à peu près cette représentation de côté. Prenez un
livre quelconque issu du protestantisme le plus éclairé - c'est-à-dire le plus
rationaliste qui soit, le plus cultivé - la Dogmatique du docteur Julio Kaftan,
par exemple, vous verrez que des 668 pages que compte sa sixième édition

- celle de 1909 - il n'y en a qu'une, la dernière, qui soit dédiée à ce
problème. Et dans cette page, après avoir affirmé que le Christ, de même
qu'il est le principe et le moyen, est également la fin de l'Histoire, et que ceux
qui sont en Christ atteindront la vie de plénitude, la vie éternelle de ceux qui
sont en Lui, l'on ne trouve pas un mot sur ce que cette vie peut être. Tout au
plus trouve-t-on quatre mots sur la mort éternelle, autrement dit : sur l'enfer,
« car le caractère moral de la foi et de l'espérance chrétienne l'exige ».
Comment ? Son caractère moral ? Non pas son caractère religieux, car je ne
sache pas que ce dernier exige quoi que ce soit de ce genre. Le tout relève
d'une prudente parcimonie agnostique.

X §15 Oui, ce qui est prudent, ce qui est rationnel et pieux - dira peut-être
quelqu'un, consiste à ne pas pénétrer des mystères qui, à notre
connaissance, sont des chasses-gardées, à ne pas nous efforcer à nous faire
une représentation plastique de la gloire éternelle, comme celle de la Divine
Comédie. La foi authentique, l'authentique piété chrétienne - nous dira-t-on

- consiste à se reposer sur la confiance dans le fait que Dieu, pour la grâce
du Christ, nous fera vivre en Lui, en ce dernier, d'une manière ou d'une
autre ; sur la confiance en ce que, comme notre destin se trouve placé entre
ses mains toutes-puissantes, nous nous abandonnerons à elles en étant sûrs

260

qu'il fera de nous ce qu'il y a de meilleur, en vue de la fin ultime de la vie, de
l'esprit, et de l'Univers. Telle est la leçon qui a traversé bien des siècles, et
surtout de Luther jusqu'à Kant.

X §16 Et cependant, les hommes n'ont jamais cessé d'essayer de se
représenter à quoi peut ressembler la vie éternelle, pas plus qu'ils ne
cesseront un jour d'essayer de se représenter de telles choses, du moins tant
qu'ils seront des hommes, et non des machines à penser. Il existe des livres
de théologie - quelle que soit la théologie dont ils relèvent - bourrés
d'analyses sur la manière dont vivent les bienheureux, sur la manière dont ils
jouissent, sur les propriétés du corps glorieux, puisqu'on ne saurait concevoir
l'âme sans un corps quelconque.

X §17 Or, c'est à cette même nécessité, à l'authentique nécessité de nous
former une représentation concrète de ce que peut être cette autre vie, que
répond en grande partie l'indestructible vitalité de doctrines comme celles du
spiritisme, de la métempsychose, de la transmigration des âmes à travers les
astres, ainsi que d'autres doctrines analogues qui ont en commun qu'on les
déclare aussi souvent mortes et enterrées qu'on les voit renaître, sous une
forme ou sous une autre. Et c'est une bêtise insigne que de vouloir s'en
débarrasser tout-à-fait, sans chercher une intelligence permanente de ces
choses. Jamais l'homme ne renoncera à donner une forme concrète à la
représentation de cette autre vie.

X §18 Mais une vie éternelle et sans fin, après la mort, serait-elle pensable
? A quoi peut bien ressembler la vie d'un esprit désincarné ? A quoi peut
ressembler un tel esprit ? Que peut bien être une conscience pure,
dépourvue d'organisme corporel ? Descartes divisa le monde en pensée et
en chose étendue, dualisme que lui imposa le dogme chrétien de

261

l'immortalité de l'âme. Mais est-ce l'extension, la matière, qui pense et se
spiritualise, ou bien est-ce la pensée qui s'étend et se matérialise ? Les
questions métaphysiques les plus graves surgissent pratiquement - et
acquièrent par là la valeur qu'elles ont - en cessant d'être d'oiseuses
discussions de curiosité inutile, lorsqu'elles cherchent à nous rendre compte
de la possibilité de notre immortalité. Or, c'est que la métaphysique n'a de
valeur qu'en tant qu'elle s'essaie à expliquer comment il est possible ou non
de réaliser cette aspiration vitale qui est la nôtre. Et c'est ainsi qu'il y a et qu'il
y aura toujours une métaphysique rationnelle et une autre, vitale, en conflit
pérenne l'une avec l'autre, l'une prenant son point de départ dans la notion
de cause, l'autre dans celle de substance.

X §19 Et même si l'on imagine une immortalité personnelle, n'arrive-t-il pas
que nous la ressentions comme quelque chose d'aussi terrible que sa
négation ? « Calypso ne pouvait se consoler du départ d'Ulysse ; dans sa
douleur, elle était au désespoir d'être immortelle », nous dit le doux Fénelon,
le mystique, au début de son Télémaque. Le fait de ne pouvoir se suicider
n'en vint-il pas à devenir la condamnation des dieux de l'Antiquité, comme
celle des démons ?

X §20 Lorsque Jésus, ayant mené Pierre, Jacques et Jean à un mont
élevé, se transfigura devant eux, les habits resplendissants d'un blanc de
neige, et que leur apparurent Moïse et Élie qui discutaient avec lui, Pierre dit
au Maître : « Maître, il serait bon que nous restions ici pour confectionner
trois pavillons, l'un pour toi, et les deux autres pour Moïse et Élie », car il
désirait éterniser ce moment. Et en descendant du mont, Jésus leur
commanda de ne raconter à personne ce qu'ils avaient vu, du moins pas tant
que le Fils de l'Homme n'aura pas ressuscité d'entre les morts. Quant à eux,
retenant cette parole, ils se disputaient sur ce que pourrait être ressusciter

262

d'entre les morts, comme des gens ne comprenant pas ce que cela veut dire.
Et ce fut après cela que Jésus rencontra le père de l'enfant en proie à un
esprit malin, ce père qui lui dit : « Je crois, viens en aide à mon incrédulité »
(Marc, IX, 24).

X §21 Ces trois apôtres ne comprenaient pas ce que signifiait « ressusciter
d'entre les morts », pas plus que ne le comprenaient ces Saducéens qui
demandèrent au Maître de qui serait la femme celle qui a eu divers maris au
cours de sa vie (Mathieu, XXII, 23-31). C'est à ce moment qu'il dit que Dieu
n'est pas un Dieu des morts, mais des vivants. Et en effet, l'autre vie n'est
pensable que dans les formes mêmes de cette vie terrestre et passagère.
Quant à la parabole du grain et du blé, par laquelle l'apôtre Paul répond à la
question qu'il se pose : « Comment ressusciteront les morts ? Avec quels
corps viendront-ils ? » (I Corinthiens, XV, 35), elle n'éclaire en rien le
mystère.

Comment une âme humaine peut-elle vivre, et jouir éternellement
de Dieu, sans perdre sa personnalité individuelle, autrement dit : sans se
perdre ? Qu'est-ce que jouir de Dieu ? Qu'est-ce que l'éternité, par opposition
au temps qui passe ? Dans l'autre vie, l'âme change-t-elle, ou non ? Si elle
ne change pas, comment vit-elle ? Et si elle change, comment conserve-t-elle
son individualité, sur un temps si long ? Car si l'autre vie peut exclure
l'espace, elle ne peut exclure le temps, comme le fait remarquer Cournot,
déjà cité.

S'il y a de la vie au ciel, alors il y a du changement, et Swedenborg
faisait remarquer que les anges changent, car le plaisir de la vie céleste
perdrait peu à peu sa valeur s'ils en jouissaient toujours pleinement, et parce
que les anges - tout comme les hommes - s'aiment eux-mêmes, or qui

263

s'aime soi-même fait l'expérience de changements d'états. De plus, il ajoute
que les anges sont parfois tristes, et que lui, Swedenborg, a parlé avec
quelques uns d'entre eux lorsqu'ils étaient tristes (Du Ciel et de l'Enfer, § 158,
160). En tous cas, il nous est impossible de concevoir une vie sans
changement, que ce dernier relève de l'accroissement ou de la diminution, de
la tristesse ou de la joie, de l'amour ou de la haine.

X §24 C'est qu'une vie éternelle est impensable, et qu'est plus encore
impensable une vie éternelle de bonheur absolu, de vision béatifique.

X §25 Et qu'est-ce que cela : la vision béatifique ? Nous pouvons voir en
premier lieu qu'elle s'appelle vision, et non action, supposant par là quelque
chose de passif. Et cette vision béatifique, ne suppose-t-elle pas la perte de
la conscience propre ? Un saint dans le ciel est, aux dires de Bossuet, un
être qui se sent à peine lui-même, tant il est possédé par Dieu, et abîmé dans
sa gloire... L'on ne peut s'arrêter sur lui, car on le trouve toujours hors de lui-
même, et soumis par un amour immuable à la source de son être, et de sa
félicité {Du culte qui est dû à Dieu). Et cela, c'est Bossuet l'anti-quiétiste qui le
dit. Cette vision amoureuse de Dieu suppose une absorption en son sein. Un
bienheureux qui jouit pleinement de Dieu ne doit pas penser à lui-même, ni
se souvenir de soi, ni non plus avoir conscience de soi, mais doit être en
perpétuelle extase - extasis - hors de soi, aliéné. Et dans l'extase, les
mystiques nous décrivent un prélude à cette vision.

X §26 D'après l'Ecriture, (Juges, XIII, 22), qui voit Dieu meurt ; et la vision
éternelle de Dieu ne serait-elle pas une mort éternelle, un évanouissement de
la personnalité ? Toutefois, Sainte Thérèse, au chapitre XX de sa Vie, en
nous dévoilant l'ultime degré de la prière, le ravissement, l'extase, le survol
ou l'extase de l'âme, nous dit que cette dernière est « soulevée comme par

264

un nuage ou un grand aigle, mais que vous vous voyez soulevé sans savoir
où », et que c'est « avec délices », et « si l'on n'y résiste pas, l'on ne perd pas
le sens commun, ou tout au moins il demeure en moi de telle sorte que je
puisse entendre qu'il est parti » - autrement dit, sans perdre de conscience.
« Quant à Dieu, il semble qu'il ne se contente pas de voir l'âme se tourner si
sincèrement vers Lui, mais qu'il veut le corps, tout mortel et de terre sale qu'il
puisse être. » « Bien souvent, l'âme s'absorbe, ou le Seigneur l'absorbe en
Lui, plus exactement, et, l'ayant un peu en Lui, il ne lui reste que la seule
volonté », et non la seule intelligence. En effet, comme on le voit, il ne s'agit
pas d'une vision, mais d'une union volitive, entretenant « l'entendement et la
mémoire diverties... comme une personne ayant beaucoup dormi, et rêvé, et
sans jamais finir de se réveiller. » C'est « un doux vol, un vol délicieux, sans
bruit ». Et ce vol délicieux ne va pas sans conscience de soi, se sachant
distinct de Dieu avec lequel on s'unit. Or, à cette extase, on s'élève - d'après
la doctrine mystique espagnole - par la contemplation de l'humanité du
Christ, autrement dit, de quelque chose de concret et d'humain ; c'est la
vision du Dieu vivant, et non de l'idée de Dieu. Et au chapitre XXVIII, il nous
est dit que « quand bien même il n'y aurait rien d'autre pour ravir la vue dans
le ciel, que la grande beauté des corps glorifiés, c'est une gloire suprême
particulièrement de voir l'Humanité de notre Seigneur Jésus-Christ » ... Et il
est ajouté : « cette vision, bien qu'elle soit imaginaire, jamais aucun œil
corporel ne la vit 248 , mais elle ne fut vue qu'avec les yeux de l'âme. »

X §2 7 Or, il en résulte que dans le ciel, l'on ne voit pas seulement Dieu,
mais tout en Dieu ; plus précisément, l'on voit Dieu tout entier dès lors qu'il
est vrai qu'il embrasse toutes choses. Et ce fut Jacob Boehme qui insista le

248 NDT : L'on serait tenté ici de penser qu'il va au contraire de soi qu'aucune chose imaginaire ne saurait être vue par
les yeux du corps, précisément à cause de son caractère imaginaire. Cela dit, le paradoxe apparaît pourtant bel et
bien sitôt que l'on considère que toute chose imaginaire n'est jamais qu'une recomposition de perceptions
authentiques qui ont eu lieu. La chimère elle-même, créature purement imaginaire, est composée d'éléments
disparates issus de perceptions de parties d'animaux authentiques, qui ont été vus avec les yeux du corps.

265

plus sur cette idée. La sainte, de son côté, nous dit dans Les Septièmes
demeures, chapitre II, que « cette secrète union passe au centre le plus
intime de l'âme, là où doit se trouver Dieu lui-même ». Et ensuite, que « l'âme
demeure - l'âme ; je veux dire l'esprit de cette âme - une seule et même
chose avec Dieu » et que c'est « comme si deux bougies de cire joignaient
tellement leurs extrémités, que toute la lumière était une, ou que la mèche et
la lumière et la cire étaient unes ; cependant, il se peut que par après, les
deux bougies s'éloignent l'une de l'autre, et qu'il ne demeure par après que
deux flammes ou bien deux mèches de bougie. » Toutefois, il existe une
autre union intime, qui est « comme si, l'eau tombait du ciel dans un fleuve ou
une source, où toute l'eau se trouverait concentrée, à tel point qu'on ne
saurait repérer ni départager quelle est l'eau du fleuve et laquelle vient du
ciel, ou comme si un petit ruisseau tombait dans la mer, où il serait
impossible de l'identifier ; ou comme si deux fenêtres étaient ouvertes dans la
même pièce, d'où sourdrait une grande lumière une et entière quoiqu'elle
entrât répartie. » Or, quelle différence y a-t-il avec ce silence interne et
mystique de Miguel de Molinos, pour qui le troisième stade et le plus parfait
est le silence de la pensée ? {Guide, XVII, § 129) Ne sommes-nous pas
proches de la position d'après laquelle c'est le néant qui constitue le chemin
pour parvenir à cet état d'âme ressourcé ? (XX, § 186) Et qu'y a-t-il
d'étonnant à ce qu'Amiel aille jusqu'à utiliser deux fois le mot espagnol nada
dans son journal intime, s'il est vrai qu'en aucune autre langue on ne trouve
de terme plus expressif ? Et toutefois, si l'on lit avec attention notre
doctoresse mystique, l'on constatera que l'élément sensitif, celui de la
délectation, autrement dit celui de la conscience propre, ne demeure pas mis
à l'écart. L'âme se laisse absorber par Dieu afin de l'absorber, pour parvenir à
la conscience de sa propre divinité.

X §28 Une vision béatifique, une contemplation amoureuse où l'âme se

266

trouve absorbée en Dieu, et comme perdue en Lui, semble être soit un
anéantissement du propre, soit comme une répugnance à notre manière
naturelle de sentir. Et de là provient ce sentiment que nous observons
souvent et qui a plus d'une fois trouvé son expression dans des propos
satiriques non-exempts d'irrévérence et peut-être d'impiété, d'après lequel le
ciel de la gloire éternelle est la demeure d'un ennui éternel. Sans vouloir
dédaigner de tels sentiments, si spontanés et naturels, ou prétendre les
dénigrer.

X §29 II est clair qu'ont ces sentiments ceux qui ne parviennent pas à
s'assurer que le suprême plaisir de l'homme est d'acquérir et d'accroître la
conscience. Pas précisément le plaisir de connaître, mais celui d'apprendre.
En connaissant une chose, l'on tend à l'oublier, à rendre inconsciente cette
connaissance, si l'on peut dire. Le plaisir, la délectation la plus pure de
l'homme, va de pair avec l'acte d'apprendre, de découvrir : d'acquérir de la
connaissance, autrement dit : d'opérer une différence. De là l'aphorisme
célèbre de Lessing, déjà cité 249 . L'on connaît fort bien le cas de cet ancien
espagnol qui, accompagnant Vasco Nûhez de Baboa, arrivant au sommet du
Darien, parvint à la vue des deux côtés. Tombant à genoux, il s'exclama :
« Merci, mon Dieu, car tu ne m'as pas laissé mourir avant d'avoir vu une telle
merveille. » Toutefois, si cet homme était demeuré sur place, la merveille
aurait eu tôt fait de disparaître, et le plaisir avec elle. Sa jouissance fut celle
de la découverte, et peut-être la jouissance de la vision béatifique est-elle,
non pas précisément la contemplation de la suprême Vérité, pleine et entière,
ce à quoi l'âme ne résisterait pas, mais la jouissance de la découverte
continue de la vérité, celle d'un apprentissage incessant moyennant un effort
qui maintienne toujours le sentiment de l'activité de la conscience propre.

249 NDT : Il y a ici un mystère : l'aphorisme en question est introuvable dans le texte dont nous disposons. Peut-être
s'agit-il d'une citation présente dans une version antérieure du traité.

267

X §30 Une vision béatifique de quiétude mentale, de connaissance pleine
et non d'apprentissage graduel, il n'est pas difficile de la concevoir comme
autre chose qu'un Nirvana, une diffusion spirituelle, une dissipation de
l'énergie au sein de Dieu, un retour à l'inconscience à défaut de choc, de
différence, ou d'activité.

Mais n'arriverait-il pas que la condition même qui rend pensable
notre union éternelle avec Dieu, détruise notre aspiration ? Quelle différence
y a-t-il entre être absorbé par Dieu, et l'absorber en soi ? Est-ce le petit
ruisseau qui se perd dans la mer, ou bien la mer, dans le petit ruisseau ?
Cela revient au même.

X §32 Le fond sentimental est notre aspiration à ne pas perdre le sens de
la continuité de notre conscience, à ne pas rompre l'enchaînement de nos
souvenirs, le sentiment de notre propre identité personnelle concrète, bien
que peut-être nous nous absorbions peu à peu en Lui, en l'enrichissant. Quel
homme de quatre-vingt ans se souvient de celui qu'il était à l'âge de huit ans,
quoiqu'il sente l'enchaînement qu'il y a entre les deux ? Et l'on pourrait dire
que le problème sentimental se réduit à la question de savoir s'il existe un
Dieu, une finalité humaine à l'Univers. Mais qu'est-ce qu'une finalité ? En
effet, de même qu'il faut toujours demander un pourquoi à un pourquoi, de
même, il faut toujours demander un en vue de quoi à un en vue de quoi.
Supposons qu'il y ait un Dieu, en vue de quoi existe-t-il ? En vue de lui-
même, dira-t-on. Et l'on ne manquera pas de rétorquer : et que gagne-t-on à
cette conscience, par rapport à l'inconscience ? Toutefois, il en résultera
toujours ce que disait déjà Plotin (Ennéades, II, IX, 8), qui est que le pourquoi
du monde est identique au pourquoi de l'âme. Ou mieux encore que le
pourquoi, dia ti, l'en vue de quoi.

268

X §33 Pour celui qui se place hors de lui-même, dans une hypothétique
position objective - autant dire : inhumaine - l'ultime en vue de quoi est aussi
inaccessible, et à la vérité aussi absurde, que l'ultime pourquoi. En effet,
qu'est-ce que cela fait qu'il n'y ait pas de finalité ? Quelle contradiction
logique y a-t-il dans le fait que l'Univers ne soit destiné à aucune fin, ni
humaine, ni surhumaine ? Qu'y a-t-il de contraire à la raison dans le fait que
tout cela n'ait pas d'autre objectif que d'exister, en passant tel qu'il existe et
tel qu'il passe ? Il en est ainsi pour celui qui se place hors de lui-même, mais
pour celui qui vit, qui souffre, et qui aspire au-dedans de lui... pour ce dernier,
tout cela est question de vie ou de mort.

§3<4 Aussi, cherche-toi toi-même ! Mais en se trouvant soi-même, ne se
trouve-t-on pas en face de notre propre néant ? « L'homme s'étant rendu
pécheur en se cherchant lui-même, il perdit la grâce en se trouvant lui-
même » dit Bossuet (Traité de la concupiscence, XI). Cherche-toi toi-même !
Signifie d'abord : connais-toi toi-même ! Ce à quoi Carlyle réplique (Le Passé
et le Présent, III, XII) : « L'ultime évangile de ce monde est : connais ce pour
quoi tu es là et réalise-le ! Connais-toi toi-même ... Cela fait longtemps que
ton toi-même te tourmente ; tu ne parviendras jamais à le connaître, ce me
semble. Ne crois pas que te connaître toi-même soit ta tâche, tu es un
individu inconnaissable, sache ce que tu peux, et réalise-le comme un
Hercule. Ainsi, tout sera pour le mieux. » Certes, mais cela même que moi je
fais, ne finira-t-il pas par être perdu ? Or, si cela se perd, à quoi bon le faire ?
Oui, oui, porter au jour mon oeuvre (mais quelle est mon oeuvre ?) sans
penser à moi, c'est peut-être aimer Dieu. Or, qu'est-ce qu'aimer Dieu ?

X §35 Et par ailleurs, aimer Dieu en moi, ne serait-ce pas m'aimer
davantage que Dieu, ne serait-ce pas m'aimer moi-même en Dieu ?

269

X §36 A la vérité, ce à quoi nous aspirons par-delà la mort, c'est de
continuer à vivre cette vie, cette même vie mortelle, mais sans ses maux,
sans l'ennui, et sans la mort. C'est ce qu'exprima Sénèque - cet espagnol -
dans sa Consolation à Marcia (XXVI) ; c'est ce qu'elle voulait, revivre cette
même vie : ista moliri. Et c'est ce que demandait Job (XIX, 25-27) : voir Dieu
en chair et en os, et non en esprit. Et quelle autre signification a cette
comique occurrence de l'Éternel Retour, issu des entrailles tragiques du
pauvre Nietzsche, assoiffé d'une immortalité de fait, et temporelle ?

X §37 Cette vision béatifique, que l'on nous présente comme la première
solution catholique, comment peut-elle se réaliser -je le répète - sans nier la
conscience de soi ? Ne serait-ce pas semblable à ce rêve où nous rêvons
sans savoir que nous rêvons ? Qui aurait envie d'une telle vie éternelle ?
Penser sans savoir ce que l'on pense, ce n'est pas se sentir soi-même, ce
n'est pas être soi-même. Or, la vie éternelle ne serait-elle pas conscience
éternelle ; non pas seulement voir Dieu, mais voir qu'on le voit, en nous
voyant nous-mêmes en même temps et comme distinct de Lui ? Celui qui
dort, vit, mais n'a pas conscience de lui-même, et personne ne voudrait d'un
tel rêve, ainsi éternel. Lorsque Circé recommande à Ulysse de descendre
dans la demeure des morts, lorsqu'il consulte le devin Tirésias, ce dernier lui
dit que c'est là-bas, parmi les ombres des morts, que se trouve la seule
chose qui ait du sens. En effet, les autres s'agitent comme des ombres
{Odyssée, X, 487-495). Quant aux autres dont parle Tirésias, ont-ils vaincu la
mort ? Serait-ce la vaincre que d'errer ainsi, insensés, comme des ombres ?

X §38 Par ailleurs, n'y aurait-il pas lieu d'imaginer que notre vie éternelle
serait à l'autre ce qu'ici-bas la veille est au sommeil ? Notre vie entière ne
serait-elle pas un songe, et la mort, un réveil ? Mais un réveil à quoi ? Et si
d'aventure tout cela n'était qu'un rêve de Dieu, Dieu étant appelé à se

270

réveiller un jour ? Se rappellera-t-il de ses songes ?

X §39 Aristote, le rationaliste, nous parle dans son Ethique à Nicomaque
du bonheur suprême de la vie contemplative 250 - bios theoreticos -, et il est
courant que les rationalistes, tous autant qu'ils sont, placent le bonheur dans
la connaissance. Or, la conception du bonheur éternel, de la jouissance de
Dieu comme vision béatifique, comme connaissance et comme
compréhension de Dieu, est d'origine rationaliste, c'est le type de bonheur qui
correspond au Dieu-idée de l'aristotélisme. Mais c'est que pour le bonheur il
est besoin, en outre de la vision, de la délectation, et que cette dernière est
bien peu rationnelle, et ne peut être atteinte qu'en se sentant distinct de Dieu.

X §40 Notre théologien catholique aristotélicien, celui qui tenta de
rationaliser le sentiment catholique, Saint Thomas d'Aquin, nous dit dans sa
Somme (I, II, Question IV, art. 1) qu' « il est besoin de la délectation de
manière concomitante ». Toutefois, quelle est la délectation de celui qui se
repose ? Se reposer, requiescere, n'est-ce pas dormir sans même avoir
conscience que l'on se repose ? « De la vision même de Dieu, procède la
délectation » - ajoute le théologien. Mais l'âme, se sent-elle elle-même
comme distincte de Dieu ? « La délectation qui accompagne l'opération de
l'intellect n'empêche pas cette dernière, mais la conforte bien plutôt. » - dit-il
ensuite. Sans aucun doute ! Sans quoi, de quel bonheur s'agit-il ? Or, pour
sauver la délectation, le délice, le plaisir, qui tient toujours - comme la
douleur - quelque chose de la matière, et comme nous ne concevons l'âme
qu'incarnée dans un corps, il fallut imaginer que l'âme bienheureuse est unie
à son corps. Sans une certaine sorte de corps, comment le délice serait-il
possible ? L'immortalité de l'âme pure, sans aucune espèce de corps ou
d'esprit matérialisé 251 , n'est pas l'immortalité véritable. Et au fond, il s'agit de

250 NDT : Aristote, Ethique à Nicomaque, X.

251 NDT : Nous traduisons ici periespiritu.

271

l'aspiration à prolonger cette vie, cette vie et non une autre, cette vie de chair
et de douleur, et celle dont, à la fois, nous ne médisons que parce qu'elle
s'achève. La plupart des suicidés ne s'ôteraient pas la vie s'ils étaient
assurés qu'ils ne mourraient jamais sur la terre. Celui qui se tue, se tue pour
ne pas attendre de mourir.

Lorsque Dante en vient à nous raconter au chant XXXIII du Paradis
comment il est parvenu à la vision de Dieu, il nous dit que de même que celui
qui se voit rêver demeure après son rêve avec la même passion diffuse, sans
autre chose en l'esprit, de même toute sa vision a quasiment cessé, en
distillant encore dans son cœur la douceur qui en était née.

Cotai son io, che quassi tutta cessa

mia visione ed anchor mi distilla

nel Cuor Io dolce che nacque da essa,

Pas autrement que la neige se liquéfiant au soleil,

Cosi la neve al sol si disigilla

C'est ainsi : la vision, l'intellectuel s'en va, et il lui reste le délice, l'impression
passionnée, l'émotif, l'irrationnel, le corporel, en fin de compte.

X §42 Un bonheur corporel, de délice, et non seulement spirituel, non
seulement une vision : c'est cela que nous désirons. Cet autre bonheur, cette
béatitude rationaliste, celle qui consiste à se nier dans la compréhension, ne
peut que... en fait, ni satisfaire, ni tromper, car je crois que Spinoza ne s'en
satisfit pas, et n'en fut pas trompé. Ce dernier, à la fin de son Ethique, aux
propositions XXXV et XXXVI de la cinquième partie, établit que Dieu s'aime

272

lui-même d'un amour intellectuel infini ; que l'amour intellectuel que l'esprit a
pour Dieu relève du même type d'amour que celui par lequel Dieu s'aime lui-
même ; non pas en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il peut s'expliquer par
l'essence de l'esprit humain considéré sub specie aeternitatis, autrement dit :
que l'amour intellectuel que l'esprit voue à Dieu est une partie de l'amour
infini par lequel Dieu s'aime lui-même. Et après ces propositions tragiques et
désolantes, l'ultime de l'ouvrage tout entier, celle qui ferme le pas et vient
couronner cette trépidante tragédie de l'Ethique, nous dit que le bonheur n'est
pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même, et que nous n'en
jouissons pas en réprimant nos appétits, mais que pour en jouir, il peut nous
arriver de les réprimer. L'Amour intellectuel ! L'Amour intellectuel ! Qu'est-ce
que cela : l'amour intellectuel ? Quelque chose comme une saveur rouge, ou
un son amer, ou une couleur aromatique, ou encore quelque chose comme
un triangle amoureux ou une ellipse en colère - une pure métaphore, mais
une métaphore tragique. Et c'est une métaphore qui correspond
tragiquement à celle d'après laquelle le coeur a ses raisons 252 . Des raisons
de coeur ! Des amours de cervelles ! Délice intellectuel ! Intellection
délicieuse ! Tragédie, tragédie, et tragédie.

Et toutefois, il existe quelque chose que l'on peut appeler amour
intellectuel, et qui est l'amour de comprendre, la vie contemplative d'Aristote
lui-même, car comprendre est quelque chose d'actif et d'amoureux, et la
vision béatifique est la vision de la vérité plénière. La curiosité ne figurerait-
elle pas au fond de toute passion ? D'après le récit biblique, la chute de nos
premiers parents n'eut-elle pas lieu à cause de l'envie de goûter au fruit de
l'arbre de la connaissance du Bien et du Mal, et d'être comme des dieux,
dépositaires de cette science ? La vision de Dieu, autrement dit : de l'Univers
lui-même dans son âme, dans son essence intime, n'éteindrait-elle pas toute

252 NDT : L'expression est de Biaise Pascal, Pensées, 277 (éd. Brunschvig)

273

notre aspiration ? Et cette seule perspective ne saurait satisfaire les hommes
grossiers, qui ne saisissent pas que le plus haut plaisir d'un homme est d'être
davantage homme, autrement dit : davantage Dieu, et qu'il est d'autant plus
un Dieu qu'il a plus de conscience.

X §44 De plus, cet amour intellectuel, qui n'est rien d'autre que ce qu'on
appelle l'amour platonique, est un moyen de dominer et de posséder. En
effet, il n'y a pas de plus parfait empire que la connaissance : qui connaît une
chose, la possède. La connaissance unit celui qui connaît et la chose
connue. « Je te contemple, et je te fais mienne en te contemplant », telle est
la formule. Or, connaître Dieu, serait-ce autre chose que de le posséder ?
Celui qui connaît Dieu, est déjà Dieu.

B. Brunhes {La Dégradation de l'énergie, IV, XVIII, 2) nous dit ce
que M. Sarrau tenait du père Gratry, qui se promenait dans les jardins du
Luxembourg conversant avec le grand mathématicien catholique Cauchy, à
propos du bonheur qu'auraient les rares élus à connaître enfin, sans voile ni
restriction, les vérités laborieusement recherchées par le monde depuis
longtemps. Et le père Gratry, faisant allusion aux études de Cauchy sur la
théorie mécanique de la réflexion de la lumière, émit l'idée d'après laquelle
l'un des plus grands plaisirs intellectuels de l'illustre géomètre serait de
pénétrer le secret de la lumière, ce à quoi Cauchy répliqua qu'il ne lui
semblait pas possible de savoir là-dessus davantage que ce qu'il savait déjà,
pas plus qu'il ne concevait que l'intelligence la plus parfaite pût comprendre le
mystère de la réflexion mieux qu'il ne l'avait exposé lui-même, puisqu'il avait
donné une théorie mécanique du phénomène. « Sa piété - ajoute Brunhes -
ne parvenait pas à croire qu'il fût possible de faire autre chose, ni de le faire
mieux. »

274

X §46 Dans ce récit, il y a deux parties qui nous intéressent. La première
est l'expression de ce que peut être la contemplation, l'amour intellectuel ou
la vision béatifique pour les hommes supérieurs, qui font de la connaissance
leur passion centrale, et l'autre est l'expression mécaniste du monde.

X §47 Cette disposition mécaniste de l'intellect va de pair avec la célèbre
formule : « rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme 253 », par
laquelle on a cherché à interpréter le très-controversé principe de
conservation de l'énergie, oubliant que pour nous autres hommes, l'énergie
considérée sous un jour pratique est l'énergie utilisable, et que cette dernière
se perd continuellement, se dissipe par la diffusion de la chaleur, se dégrade,
tendant au nivellement et à l'homogénéité. Ce qui est valable pour nous,
mieux encore : ce qui est réel pour nous, c'est le différentiel, le qualitatif ; la
quantité pure, sans différence, est comme si elle n'existait pas, puisqu'elle
n'agit pas. L'Univers matériel, le corps de l'Univers, semble cheminer peu à
peu, et sans que serve à quoi que ce soit l'action retardatrice des organismes
vivants ; et même davantage : l'action consciente de l'homme, vers un état de
parfaite stabilité, d'homogénéité (Cf. Brunhes, op. cit.). Si l'esprit tend à se
concentrer, l'énergie matérielle tend à se diffuser.

X §48 Or, cela n'entretiendrait-il pas une relation intime avec notre
problème ? N'y aurait-il pas une relation entre cette conclusion de la
philosophie scientifique concernant l'état final de stabilité et d'homogénéité, et
le songe mystique de l'apocatastase ? Cette mort du corps de l'Univers ne
serait-elle pas le triomphe final de son esprit divin ?

253 NDT : Cette maxime est généralement attribuée à Lavoisier, mais n'est en fait qu'une reformulation d'une phrase
d'Anaxagore de Clazomènes : « Rien ne naît ni ne périt, mais des choses déjà existantes se combinent, puis se
séparent de nouveau ». Lavoisier écrit dans son Traité élémentaire de chimie (1789) : « Rien ne se crée, ni dans les
opérations de l'art, ni dans celles de la nature, et l'on peut poser en principe que, dans toute opération, il y a une
égale quantité de matière [et non d'énergie ! A l'époque, l'équivalence entre matière et énergie - E = me 2 — était
inconnue'] avant et après l'opération ».

275

X §49 La relation intime entre l'exigence religieuse d'une vie éternelle par-
delà la mort, et les conclusions - toujours provisoires - auxquelles parvient la
philosophie scientifique concernant l'avenir probable de l'Univers matériel ou
sensible, est évidente. Et il est de fait que de même qu'il y a des théologiens
de Dieu et de l'immortalité de l'âme, il existe aussi ceux que Brunhes (Op.
Cit., XXVI, §2) appelle les théologiens du monisme, qu'il vaudrait mieux
appeler athéologues, des gens qui persistent dans l'esprit de son affirmation
a priori ; et qui se rendent insupportables - ajoute-t-il - lorsqu'ils briguent la
prétention de mépriser la théologie. Haeckel en est un type exemplaire, qui
est parvenu à dissiper les énigmes de la nature !

§50 Ces athéologues se prévalent de la conservation de l'énergie, du
« rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme 254 », qui est d'origine
théologique déjà chez Descartes 255 , et ils s'en sont servi pour nous
débarrasser de Dieu. « Le monde construit pour durer - écrit Brunhes - qui
ne se détruit pas, ou plutôt qui répare par lui-même les failles qui
apparaissent en lui : quel beau thème d'hyperboles ! Toutefois, ces mêmes
hyperboles, après avoir servi au XVII siècle pour démontrer la sagesse du
Créateur, ont servi de nos jours d'arguments à ceux qui prétendent s'en
passer. » C'est ainsi qu'il en va toujours : la prétendue philosophie
scientifique, d'origine et d'inspiration théologique en son fond, en vient à
produire une athéologie ou une irréligion, qui n'est pas autre chose que de la
théologie et de la religion 256 . Que l'on se rappelle Ritschl, déjà cité dans ces
pages 257 .

254 NDT : On peut tenir cette formule pour une variation de la thèse des atomistes (cf. Lucrèce, De Natura rerum, I, v.
146-264 : rien ne naît de rien, et rien ne retourne au néant).

255 NDT : cf. Descartes, Lettre à Debeaune, 30 avril 1639, A II 129 : « Il y a une certaine quantité de mouvement en
toute matière créée, qui n'augmente ni ne diminue jamais ; et ainsi [...] lorsqu'un corps en fait mouvoir un autre, il
perd autant de son mouvement qu'il lui en donne. »

256 NDT : ... que l'on se reporte à un certain Traité d'athéologie, récemment publié...

257 NDT : cf. Unamuno, Sentiment tragique de la vie, VI §21

276

Aujourd'hui, le dernier mot de la science, et plutôt même de la
philosophie scientifique, semble être que le monde matériel, sensible,
s'achemine vers une déperdition de l'énergie, à cause de la domination de
phénomènes irréversibles, vers un nivellement ultime, vers une espèce
d'homogénéité finale. Or, cela nous rappelle cette hypothèse de
l'homogénéité primitive dont Spencer a tant usé et abusé, et cette fantastique
instabilité de l'homogène. Instabilité dont avait besoin l'agnosticisme
athéologique de Spencer pour expliquer l'inexplicable passage de
l'homogène à l'hétérogène. Car comment une quelconque hétérogénéité
pourrait-elle procéder de l'homogénéité parfaite et absolue, sans action
externe ? Mais il fallait éliminer tout type de création, et pour ce faire,
l'ingénieur désoeuvré s'étant mis à la métaphysique - comme l'appelait
Pappini - inventa l'instabilité de l'homogène, qui est davantage... Comment
dire ? Davantage mystique et plus encore mythologique, si l'on veut, que
l'action créatrice de Dieu.

X §52 C'est avec un jugement sûr que ce positiviste italien, Roberto
Ardigo, objecta à Spencer que le plus naturel était de supposer qu'il en soit
toujours de même aujourd'hui, qu'il y eut toujours des mondes en formation,
en nébuleuses, des mondes formés, et des mondes qui se défont ; que
l'hétérogénéité est éternelle. Voilà une autre manière, comme on voit, de ne
pas résoudre le problème.

X §53 Serait-ce là la solution ? Toutefois, s'il en était ainsi, l'Univers serait
infini, et en réalité il n'y a pas lieu de concevoir un Univers éternel et limité tel
celui qui servait à Nietzsche de fondement à sa théorie de l'Éternel Retour. Si
l'Univers doit être éternel, si en lui doivent se succéder, en chacun de ses
mondes, des périodes d'homogénéisation, de dégradation de l'énergie, et
d'autres périodes d'hétérogénéisation, il est nécessaire qu'il soit infini ; qu'il

277

ait toujours lieu, et en chaque monde, en vue d'une action externe. Or, de
fait, le corps de Dieu ne peut être qu'éternel et infini.

§54 Toutefois, en ce qui concerne notre monde, son nivellement
progressif, ou si l'on préfère, sa mort, semble prouvée. Et qu'en sera-t-il de
notre esprit, dans ce processus ? Se réduira-t-il avec la dégradation de
l'énergie de notre monde, pour retourner à l'inconscience, ou ne croîtra-t-il
pas plutôt à mesure que l'énergie utilisable diminuera, et en vertu de ces
mêmes efforts qu'il fait pour la contenir et dominer la Nature, qui sont ce qui
constitue la vie de l'esprit ? La conscience et son support externe seraient-ils
deux puissances en contraposition, en sorte que l'une croisse aux dépens de
l'autre ?

X §55 Le fait est que le meilleur des travaux scientifiques dont nous
disposions, le fleuron de notre industrie, autrement dit : ce qui en elle ne
conspire pas à la destruction - ce qui est déjà beaucoup - s'efforce de
retarder ce processus fatal de dégradation de l'énergie. D'ores et déjà, la vie
organique elle-même, support de la conscience, est un effort pour éviter dans
la mesure du possible ce terme fatidique, pour tendre à l'éloigner.

X §56 II ne nous sert à rien de vouloir nous bercer d'illusions avec les
hymnes païens à la Nature, à celle que Léopardi - ce chrétien athée - appela
avec un sens plus profond « mère dans la génération, mais dans le vouloir,
marâtre », dans son fantastique Chant au genêt (Le Genêt). C'est contre elle
que la compagnie humaine s'est formée en principe ; ce fut l'horreur de la
pure Nature qui noua la première les hommes en une chaîne sociale. C'est la
société humaine, en effet, mère de la conscience réflexive et de la soif
d'immortalité, qui inaugure l'état de grâce au-dessus de la Nature, et c'est
l'homme qui, humanisant, spiritualisant la Nature par son industrie, la

278

surnaturalise.

X §5? Le poète tragique portugais Antero de Quental a rêvé, dans deux
fantastiques sonnets qu'il intitula Rédemption, qu'il y a un esprit prisonnier -
non des atomes, ni des ions, ni des cristaux - mais, comme il sied à un
poète, dans la mer, dans les arbres, dans la forêt, dans la montagne, dans le
vent, dans toutes les formes et individualités matérielles, et qu'un jour, toutes
ces âmes, dans les limbes de l'existence, s'éveilleront à la conscience, et se
saisissant comme pensée pure, elles verront les formes, filles de l'illusion,
tomber en lambeaux comme un vain songe. C'est le rêve grandiose de la
conscientisation de tout.

X §58 L'Univers, cet univers qui est le nôtre - peut-être y en a-t-il d'autres,
qui sait ? - ne commença-t-il pas par un degré zéro d'esprit - mais le degré
zéro ne s'identifie pas au néant - et une infinité de matière, et ne va-t-il pas
finir dans une infinité d'esprit assorti d'un degré zéro de matière ? Vains
songes !

X §59 Ne serait-ce pas que tout a une âme, et que cette âme demande à
être libérée ? « Ô terres d'Alvargonzàlez - au coeur de l'Espagne - terres
pauvres, terres tristes, si tristes qu'elles ont une âme », chante notre poète
Antonio Machado (Champs de Castille). La tristesse des champs, est-ce en
nous-mêmes ou en eux-mêmes que nous la contemplons ? Ne serait-ce pas
qu'elles souffrent ? Mais que peut être une âme individuelle au sein d'un
monde matériel ? Un rocher ou une montagne sont-ils des individus ? Et un
arbre ?

X §60 Et l'on en revient toujours au même, toutefois : la lutte de l'esprit et

279

258

de la matière. Espronceda l'a déjà dit :

Ici-bas, si tu veux vivre dans le saint calme,
Abolis la matière ou bien abolis l'âme.

x §61 Or, n'y a-t-il pas dans l'histoire de la pensée - ou si vous voulez, de
l'imagination humaine - quelque chose qui correspond à cette réduction du
matériel, au sens d'une réduction de toutes choses à la conscience ?

X §62 Si, une telle chose existe. Et on la trouve chez le premier mystique
chrétien - Saint Paul d'Ephèse, l'apôtre des Gentils - qui, à défaut d'avoir vu
avec ses yeux charnels la face du Christ, charnelle et mortelle, le Christ
éthique, le créa en soi immortel et religieux - Saint Paul qui fut arraché du
troisième ciel où il vit des secrets ineffables (II, Cor XIII). Et ce premier des
mystiques chrétiens rêva également à un triomphe final de l'esprit, de la
conscience, or c'est ce que le vocabulaire technique de la théologie nomme
apocatastase ou reconstitution.

X §63 C'est aux versets 26-28 du chapitre XV de sa première épître aux
Corinthiens qu'il nous dit que l'ultime ennemi qui devra être maîtrisé sera la
mort, dès lors que Dieu aura tout placé au-dessous de lui. Mais lorsqu'il dit
que tout lui est soumis, il est clair que c'est en mettant de côté celui qui se
soumit tout, et lorsqu'il aura tout soumis à lui, alors lui-même, le Fils, se
soumettra à ce à quoi tout est soumis, afin que Dieu soit en tous : ina è o
theos panta hen pasin. C'est-à-dire que la fin est que Dieu - la Conscience,
finisse par être tout dans tout.

X §64 Cette doctrine se trouve complétée par ce même apôtre dans son

258 NDT : Espronceda (1808-1842) fut un poète romantique espagnol.

280

Épître aux Ephésiens sur la fin de l'histoire du monde. Comme on sait, il nous
y présente le Christ - par qui toutes choses furent faites, celles du ciel et de
la terre, les choses visibles et les choses invisibles (Corinthiens, I, 16) -
comme la tête du tout (I, 22), et en lui, dans cette tête, nous devons tous
ressusciter pour vivre dans la communion des saints, et comprendre avec
tous les saints ce que peut être l'amplitude, la largeur, la profondeur et la
hauteur, et connaître l'amour du Christ, qui dépasse toute connaissance (III,
18-19). Or, ce recueillement de nous tous dans le Christ, tête de l'Humanité,
qui comme qui dirait la résume, est ce que l'Apôtre nomme la récollection, la
récapitulation, ou le recueillement universel dans le Christ, anak
ephalaiosasthai, ta panta hen Christo. Or, cette récapitulation anak
ephalaiosis, anacéphaléose, fin de l'histoire du monde et du genre humain,
n'est qu'un autre aspect de l'apocatastase. Cette dernière, l'apocatastase, le
fait que Dieu parvienne à être tout à travers tout, se réduit donc à
l'anacéphaléose, en laquelle tout se recueille en Christ, en l'Humanité,
l'Humanité étant par conséquent la fin de la création. Or, cette apocatastase,
cette humanisation ou cette divinisation de tout, n'équivaut-elle pas à une
suppression de la matière ? Mais une fois la matière supprimée, qui est le
principe d'individuation - principium individuationis, selon l'Ecole 259 - tout n'en
revient-il pas à une conscience pure, qui dans sa suprême pureté, ne peut ni
être connue, ni être concevable, et sensible ? Et une fois la matière
supprimée, sur quoi s'appuie l'esprit ?

X §65 Les mêmes difficultés, les mêmes impensabilités, parviennent
jusqu'à nous par d'autres voies.

X §66 D'aucuns pourront dire par ailleurs que l'apocatastase, le fait que
Dieu devienne tout en tout, présuppose qu'auparavant, tel n'était pas le cas.

259 NDT : ... selon la scolastique.

281

Le fait que tous les êtres en viennent à jouir de Dieu présuppose que Dieu en
vienne à jouir de tous les êtres, puisque la vision béatifique est mutuelle, et
Dieu devient plus parfait à mesure qu'il est mieux connu, il s'alimente d'âmes
et s'en enrichit.

X §67 Dans cette voie de folle rêverie, l'on pourrait s'imaginer un Dieu
inconscient, sommeillant dans la matière, et qui s'achemine vers un Dieu
conscient de tout, conscient de sa divinité ; l'on pourrait s'imaginer que
l'Univers tout entier devienne conscient de soi comme totalité et conscient de
toutes les consciences qui font partie de lui, bref, qu'il devienne Dieu.
Toutefois, si tel est le cas, comment ce Dieu inconscient commença-t-il ? Ne
serait-il pas la matière elle-même ? Ainsi, Dieu ne serait pas le principe, mais
il serait la fin de l'Univers. Toutefois, ce qui ne se trouve pas au principe peut-
il être à la fin ? Ou serait-ce qu'il y a hors du temps, dans l'éternité, une
différence entre le principe et la fin ? « L'âme du tout ne dépendrait pas de ce
qui précisément dépend d'elle (autrement dit, la matière) » dit Plotin
(Ennéades, II, IX, 7). Ou n'est-ce pas bien plutôt la Conscience du tout qui
s'efforce de devenir conscience de chaque partie, et où chaque conscience
partielle tient d'elle, de la conscience totale ? N'est-ce pas un Dieu
monothéiste ou solitaire qui s'achemine vers le panthéisme ? Et s'il n'en va
pas ainsi, si la matière et la douleur sont étrangères à Dieu, l'on demandera :
dans quel but Dieu créa-t-il le monde ? Dans quel but fit-il la matière et
introduisit-il la douleur ? N'aurait-il pas mieux fait de ne rien faire ? Quelle
gloire lui revient-il à avoir créé des anges ou des hommes qui chutent, et
ceux qu'il doit condamner à un tourment éternel ? Peut-être fit-il le mal pour y
remédier ? Ou peut-être son dessein fut-il la rédemption, la rédemption totale
et absolue, de tout et de tous ? En effet, cette hypothèse n'est ni plus
rationnelle ni plus pieuse que l'autre.

282

X §68 En tant que nous nous proposons de nous représenter le bonheur
éternel, se présentent à nous toute une série de questions sans réponse
satisfaisante, sans réponse rationnelle autrement dit, que nous partions d'une
hypothèse monothéiste, panthéiste, ou même panenthéiste 260 .

X §69 Revenons à l'apocatastase paulinienne.

X §70 Dieu devenant tout en tous, ne se compléterait-il pas ? Ne se
parachèverait-il pas comme Dieu, conscience infinie qui embrasse toutes les
consciences ? Mais qu'est-ce qu'une conscience infinie ? Puisque la
conscience suppose une limite, ou plutôt puisque la conscience est
conscience de limite, de distinction, n'exclut-elle pas par là-même l'infinité ?
Quelle valeur a la notion de d'infinité appliquée à la conscience ? Qu'est-ce
qu'une conscience pleinement consciente, sans rien hors d'elle qui ne le soit
pas ? De quoi la conscience est-elle conscience, en pareil cas ? De son
contenu ? Ou ne serait-ce pas plutôt que nous nous approchons de
l'apocatastase ou apothéose finale, sans qu'il faille jamais pour y parvenir, en
passer par un chaos, une absolue inconscience, dans l'éternel du passé ?

X §71 Ou bien l'apocatastase, le retour de tout à Dieu, ne serait-il pas bien
plutôt une fin idéale dont nous nous approchons toujours sans devoir jamais
l'atteindre, et les uns plus lentement que les autres ? La félicité parfaite,
absolue et éternelle ne serait-elle qu'une éternelle espérance qui périrait en
se réalisant ? Peut-on être heureux sans espérance ? Il n'y a plus lieu
d'espérer une fois réalisée la possession, car cette dernière tue l'espérance,
la soif. Ne serait-ce pas - dis-je - que toutes les âmes croissent sans arrêt,
les unes plus que les autres, mais devant toutes en passer à un moment ou à
un autre par un même degré quelconque de croissance, et sans jamais

260 NDT : Adjectif qualificatif signifiant « relatif au système philosophique de Krause, datant du XVIIIè siècle ». Il en
est question au chapitre XL §106.

283

parvenir à l'infini, à Dieu, dont elles s'approchent continuellement ? Le
bonheur éternel n'est-il pas une éternelle espérance, avec son éternel noyau
de regret pour que la joie ne se résume pas au néant ?

Suivent les questions sans réponse.

X §73 « Il sera tout à travers tous » - dit l'Apôtre. Toutefois, le sera-t-il
d'une manière différente en chacun d'entre nous, ou sera-ce de la même
manière pour tout le monde ? Dieu ne sera tout de même pas tout entier
dans un condamné ? Il n'est pas dans son âme ! Cette dernière n'est-elle pas
dans ce qu'on appelle l'Enfer ? Mais comment y est-elle ?

X §74 De là surgissent de nouveaux problèmes, qui sont ceux qui touchent
à l'opposition du ciel et de l'enfer, du bonheur et du malheur éternels.

X §75 Au bout du compte, tous ne seraient-ils pas sauvés, y inclus Judas
et Caïn, ainsi que Satan lui-même, comme Origène voulait que se déroulât
l'apocatastase paulinienne ?

X §76 Lorsque nos théologiens catholiques cherchent à justifier
rationnellement - ou du moins éthiquement - le dogme de l'éternité des
tourments de l'enfer, ils produisent des raisonnements si spécieux, ridicules
et puériles, qu'il semble mensonger qu'ils puissent avoir eu cours. Car dire
que puisque Dieu est infini, l'offense qu'on lui porte consécutivement est
également infinie, et exige donc un châtiment éternel, revient - si l'on fait fi du
côté inconcevable d'une offense infinie, à méconnaître qu'en morale, et non
dans les polices humaines, la gravité de l'offense se mesure, non pas tant à
la dignité de l'offensé, qu'à l'intention de l'offenseur, et qu'une intention
infiniment coupable est une ineptie, et rien de plus. Ce qu'il y aurait lieu

284

d'appliquer ici, ce sont ces paroles du Christ, qu'il adressait à son Père :
« Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font ! » Or, il n'y a pas
un homme qui, en offensant Dieu ou son prochain, sache vraiment ce qu'il
fait. Dans l'ordre de l'éthique humaine, ou si l'on veut dans l'ordre de la police
humaine, ce qu'on appelle droit pénal, et qui est tout sauf du droit, une peine
éternelle est une ineptie.

X §~ 7 « Dieu est juste et il nous punit ; voilà tout ce qu'il est indispensable
que nous sachions ; le reste n'est pour nous que pure curiosité. » Ainsi
Lamennais (Essai, IV, VII) en juge-t-il, et d'autres avec lui. Dont Calvin. Mais
qui se contenterait de cela ? De la pure curiosité ? Appeler pure curiosité ce
qui presse le plus le cœur !

Serait-ce que le mal s'anéantit parce qu'il désire s'anéantir, ou qu'il
ne désire pas ce qu'il faut pour s'éterniser parce qu'il est le mal ? Ne
pourrons-nous pas dire que ce n'est pas la croyance en une autre vie qui
rend quelqu'un bon, mais que c'est sa bonté qui le fait croire en elle ? Mais
qu'est-ce qu'être bon et être mauvais ? Voilà qui ressortit à l'éthique, non à la
religion. Ou bien plutôt : faire le bien, même en étant méchant, ne relèverait-il
pas de l'éthique, et être bon, même en faisant du mal, de la religion ?

X §79 Ne pourra-t-on pas nous dire, par ailleurs, que si le pécheur endure
un châtiment éternel, c'est parce qu'il pèche sans cesse, parce que les
damnés pèchent sans arrêt ? Ce qui ne résout pas le problème, dont toute
l'absurdité provient de la conception du châtiment comme vindicte et
vengeance, et non comme correction ; d'une conception héritée des peuples
barbares. De là un enfer policier, pour introduire de la peur dans ce monde.
Le pire étant qu'il n'effraie pas, raison pour laquelle il faudrait le fermer.

285

X §80 Toutefois, par ailleurs, dans le cadre d'une conception religieuse, et
dans le mystère, pourquoi n'existerait-il pas une éternité de douleur, quoique
cela répugne à nos sentiments ? Ne pourrait-on pas imaginer un Dieu qui
s'alimente de notre douleur ? Notre bonheur serait-il la fin de l'Univers ? Ou
n'alimenterions-nous pas de notre douleur un bonheur étranger ?
Retournons-nous en lire les Euménides de ce formidable tragique que fut
Eschyle, relisons le choeur des Furies, car les dieux nouveaux, détruisant les
anciennes lois, les leur arrachèrent des mains ; ces invectives incendiaires
contre la rédemption apollinienne. Ne serait-ce pas que la rédemption part
des mains de Dieu pour venir à celle des hommes, qui sont leurs proies et
leurs jouets ? Ils se jouent de leurs douleurs et se réjouissent comme les
enfants qui tourmentent un scarabée, d'après le mot du tragique. De plus,
souvenons-nous de ce que le Christ a clamé : « Mon Dieu ! Mon Dieu !
Pourquoi m'as-tu abandonné ? »

X §81 Eh oui. Pourquoi pas une éternité de douleur ? L'enfer est une
étemisation de l'âme, quoiqu'elle tourne au châtiment. La peine n'est-elle pas
consubstantielle à la vie ?

Les hommes inventent sans cesse des théories pour s'expliquer ce
qu'ils appellent l'origine du mal. Et pourquoi n'en va-t-il pas de la même façon
de l'origine du bien ? Au nom de quoi peut-on supposer que le bien est le
positif originaire, et le mal, le négatif dérivé ? « Tout ce qui est, en tant qu'il
est, est bon » - déclara Saint Augustin ; cependant : pourquoi ? Que veut
dire : « être bon » ? Ce qui est bon est bon pour quelque chose, ce qui mène
à une fin, donc dire que tout est bon équivaut à dire que tout tend à sa fin.
Mais quelle est sa fin ? Notre appétit est de nous éterniser, de persister dans
l'être, et nous appelons bon tout ce qui concourt à cette fin, tandis que nous
appelons mal tout ce qui tend à diminuer notre conscience, ou à la détruire.

286

Nous supposons que la conscience humaine est la fin et non un moyen pour
quelque chose qui ne serait pas conscience, qu'il s'agisse d'une conscience
humaine, ou surhumaine.

Tout optimisme métaphysique - tel celui de Leibniz - ou tout
pessimisme de même envergure - tel celui de Schopenhauer - n'ont pas
d'autre fondement. Pour Leibniz, ce monde est le meilleur, parce qu'il
concourt à perpétuer la conscience, et avec elle, la volonté, dès lors que
l'intelligence accroît la volonté et la perfectionnent, vu que la fin de l'homme
est la contemplation de Dieu, et pour Schopenhauer, ce monde est le pire de
tous les mondes possibles, parce que l'intelligence, la représentation, annule
la volonté, sa mère. Ainsi Franklin, qui croyait en une autre vie, assurait qu'il
en reviendrait à vivre à nouveau cette vie, la vie qu'il a vécu, du début à la fin,
from the beginning to the end ; et quant à Léopardi, qui ne croyait pas qu'il
existât une autre vie, il assurait que personne n'accepterait de vivre à
nouveau la vie qu'il a vécue. Voilà deux doctrines, moins éthiques que
religieuses. Et le sentiment du bien moral, en tant que valeur théologique, est
également d'origine religieuse.

Or, l'on en vient à se demander : ceux-là même qu'on appelle bons
et ceux qu'on appelle méchants, ne sont -ils pas sauvés, ne s'éternisent-ils
pas ?

X §85 Ces termes de bons et de méchants ne portent-ils pas la marque de
celui qui juge ? La méchanceté réside-t-elle dans l'intention de celui qui pose
un acte, ou n'est-elle pas bien plutôt dans l'intention de celui qui juge ? Mais
le plus terrible est que l'homme se juge lui-même, qu'il se fait juge de lui-
même.

287

X §86 Qui parvient à se sauver ? A présent, une autre hypothèse issue de
l'imagination - ni plus, ni moins rationnelle que celles qu'on exprime par des
interrogations - s'impose ; et elle consiste en ce que seuls seront sauvés
ceux qui aspirent au salut, que ne s'éternisent que ceux qui sont frappés de
la terrible soif d'éternité et d'étemisation. Celui qui aspire à ne jamais mourir,
et qui croit qu'en tant qu'esprit, il n'aura jamais à mourir, le mérite ; ou
encore : seul celui qui aspire à l'éternité personnelle y accède. L'on ne cesse
d'aspirer passionnément à sa propre immortalité, et avec une passion tout-à-
fait insoumise vis-à-vis de toute raison, à moins qu'on ne la mérite pas, et qui
n'y croit pas précisément parce qu'il ne la mérite pas. Et ce n'est pas une
injustice de ne pas lui procurer ce qu'il ne sait pas désirer. En effet,
demandez, et l'on vous donnera. Peut-être est-il donné à chacun d'entre nous
ce qu'il désire. Et peut-être le péché contre l'Esprit Saint, pour lequel il
n'existe aucune rémission, à en croire l'Évangile, n'est-il pas autre chose que
de ne pas désirer Dieu, de ne pas aspirer à s'éterniser.

X §87 « Tel est votre esprit, telle est votre recherche. Vous trouverez ce
que vous désirez, et c'est cela être chrétien. » As is your sort of mind, so is
your sort of search ; you'll find what you désire, and thats to be a Christian, dit
R. Browning (Christmaseve and Easterday, VIII)

X §88 Dante condamne à l'enfer les épicuriens, ceux qui n'ont pas cru en
une autre vie, à quelque chose de plus redoutable que d'en être privé. Et
c'est à la conscience qu'ils n'en ont pas - et ceci, sous des formes variables
- qui fait qu'ils demeurent enfermés dans leurs tombes pour l'éternité tout
entière, sans lumière, sans air, sans feu, ni mouvement, ni vie. (Enfer, X, 10-
15)

X §69 Quelle cruauté y a-t-il à refuser à quelqu'un ce qu'il n'a jamais

288

désiré, et qu'il ne peut désirer ? Le doux Virgile, au criant VI de son Enéide
(426-429), nous fait entendre les voix et les vagissements plaintifs des
enfants qui pleurent en entrant en enfer.

Continuo auditae voces, vanitus et ingens
infantumque animae fientes in limine primo 261 .

Malheureux qui n'entreront qu'à peine dans la vie, ni dans la connaissance de
ses douceurs, et qu'un jour sombre arracha du sein de leur mère, pour les
plonger dans un deuil acrimonieux.

Quos dulcis vitae exsortes et ab ubere
raptos abtulit attra dies et funere mercit acerbo 262 .

Cependant, quelle vie perdraient-ils, s'ils ne la connaissaient pas plus qu'ils
n'y aspiraient ? Ou bien faut-il en conclure qu'en réalité, ils n'y aspiraient
pas ?

X §90 L'on pourra dire ici que certains y aspiraient pour d'autres, que leurs
parents les eussent voulus éternels ; afin - à travers eux - de se sublimer
ensuite dans la gloire. Mais voilà que nous entrons dans un nouveau champ
de fantaisies, qui est celui de la solidarité et de la représentativité du salut
éternel.

X §91 II en est beaucoup, en effet, qui s'imaginent le genre humain comme
un être, un individu collectif et solidaire, où chaque membre représente ou
peut en venir à représenter la collectivité tout entière. Au demeurant, ils

261 NDT : Au premier niveau, l'on entendait continuellement les voix, vides et formidables, des âmes des enfants qui
pleuraient.

262 NDT : Dont les douces vies peu communes et volées au sein de leur mère, un jour funeste, gagnèrent une mort
prématurée.

289

s'imaginent le salut comme quelque chose d'également collectif. Aussi vrai
que le mérite est collectif, que la faute et collective ; et de même pour la
rédemption. Ou bien tout le monde est sauvé, ou bien personne n'est sauvé,
d'après cette manière de ressentir et d'imaginer ; la rédemption est totale et
mutualisée, chaque homme étant le Christ de son prochain.

X §92 Or, n'y aurait-il pas quelque chose comme une lueur de cela dans la
croyance catholique des âmes bénies du purgatoire et dans les apologies
des morts que rendent les vivants, et dans les mérites qu'on leur reconnaît ?
Cette transmission des mérites entre les vivants et les morts est courante
dans la piété catholique populaire.

X §93 II ne faut pas non plus oublier que dans l'histoire de la pensée
humaine, l'idée d'une immortalité restreinte à un certain nombre d'élus,
d'esprits représentatifs des autres, s'est souvent présentée. Ces élus auraient
l'immortalité en eux, d'une certaine manière, d'après l'idée d'une ascendance
païenne - en effet, tels étaient les héros et les demi-dieux. Ils se réfugient
dans le fait que nombreux sont les appelés, et rares, les élus.

En ce même jour où je m'occupe de préparer cet essai 263 , j'ai entre
les mains la troisième édition du Dialogue sur la vie et sur la mort, de Charles
Bonnefon, un livre où des rêveries analogues à celles que je suis en train
d'exposer trouvent une expression concentrée et suggestive. L'âme ne peut
pas plus vivre sans le corps, que le corps sans l'âme, nous dit Bonnefon,
aussi n'existe-t-il en réalité ni mort, ni naissance, pas plus qu'il n'y aurait en
réalité de corps, d'âme, il n'y a ni naissance ni mort. Tout cela ne serait
qu'abstractions ou apparences. Il n'y aurait qu'une vie pensante, dont nous

263 NDT : le mot essai « ensayo », est ici intrigant. En effet, le titre Du Sentiment tragique de la vie donne plutôt à
penser à un traité - ce que le texte est en effet. Toutefois, l'auteur semble ailleurs considérer les divers chapitres qui
composent ce traité comme autant d'essais.

290

participerions, et qui ne serait susceptible ni de naître, ni de mourir. Ce qui
nous amène à nier l'individualité humaine, en affirmant que personne ne peut
dire : « je suis », ou alors plutôt : « nous sommes », ou mieux encore : « c'est
en nous ». C'est l'humanité, l'espèce, qui pense et aime en nous. Or, les
âmes se transmettent comme les corps. « La pensée vivante ou encore la vie
actuelle que nous sommes en viendra à se trouver immédiatement sous une
forme analogue à celle de nos origines, correspondant à l'être que nous
fûmes dans le sein d'une mère fécondée. » Aussi, chacun de nous a-t-il vécu,
et en viendra à revivre, quoiqu'il l'ignore. « Si l'humanité s'élève
graduellement au-dessus d'elle-même, qui sait si le dernier homme, qui
contiendra en lui tous les autres, au moment de mourir, ne sera pas déjà
parvenu à l'humanité supérieure, telle qu'elle existe quelque part dans le
monde, au ciel ? ... Tous solidaires, nous récolterons tous peu à peu le fruit
de nos efforts. » D'après cette manière d'imaginer et de sentir, de même que
personne ne naît, personne ne meurt, et toutefois chaque âme n'a jamais
cessé de lutter, et, en des occasions diverses, elle s'est trouvée submergée
au beau milieu des luttes humaines, « dès lors que le type d'embryon
correspondant à telle ou telle conscience se trouvait représentée dans la
succession des phénomènes humains. » Il est clair que comme Bonnefon
commence par nier l'individualité personnelle, il demeure en dehors de notre
aspiration véritable, qui est de la sauver ; toutefois, comme par ailleurs lui-
même, Bonnefon, est un individu personnel et qui ressent cette aspiration, il
fait appel à la distinction entre les appelés et les élus, ainsi qu'à la notion
d'esprits représentatifs, et il octroie à un certain nombre d'hommes cette
immortalité représentative. De ces élus, il est dit : « ils seront un peu plus
nécessaires à Dieu que nous ne le sommes ». Et il achève ce rêve grandiose
comme ceci : « d'ascension en ascension, il n'est pas possible que nous
parvenions au bonheur suprême, et que notre vie vienne se fondre dans la
Vie parfaite comme la goutte d'eau dans la mer. Nous comprendrons alors -

291

poursuit-il - que tout était nécessaire, que chaque philosophie et chaque
religion a eu son heure de vérité, qu'à travers nos détours et nos erreurs,
ainsi que dans les moments les plus sombres de notre histoire, nous avons
distingué le phare, et que nous étions tous prédestinés à participer à la
Lumière Éternelle. Et si le Dieu qu'il nous arrivera de rencontrer possède un
corps - et nous ne pouvons concevoir un Dieu vivant qui en soit privé - nous
serons l'une de ses cellules conscientes en même temps que les regards
spéciaux surgissant des myriades de soleils. Si ce rêve avait de s'accomplir,
un océan d'amour viendrait battre nos plages, et le but de toute vie serait
d'ajouter une goutte d'eau à son infinité. » Or, qu'est-ce que ce songe
cosmique de Bonnefon, si ce n'est la forme plastique de l'apocatastase
paulinienne ?

Oui, en effet, un rêve de cette nature ayant une lointaine
ascendance chrétienne, n'est pas autre chose, au fond, que l'anacéphaléose
paulinienne, la fusion de tous les hommes en l'Homme, en l'Humanité toute
entière faite Personne, laquelle est le Christ, avec tous les hommes, et par
conséquent la soumission de tout cela à Dieu, afin que Dieu, la Conscience,
soit tout en tous. Tout cela présuppose une rédemption collective et une
société d'outre-tombe.

X §96 Au milieu du XVIIIe siècle, deux piétistes d'origine protestante : Jean
Jacob Moser et Frédéric Christophe Oetinger, redonnèrent force et valeur à
l'anacéphaléose paulinienne. Moser déclarait que sa religion ne consistait
pas tant à tenir pour vraies certaines doctrines, ni à vivre vertueusement,
conformément à ces dernières, qu'à s'unir nouveau à Dieu par le Christ ; à
quoi correspond, de manière croissante jusqu'à la fin de la vie, la
connaissance de nos propres péchés, de la miséricorde de Dieu et de sa
patience, l'altération du sentiment naturel de toutes choses, le fait de parvenir

292

à la réconciliation fondée sur la mort du Christ, la jouissance de la paix en
Dieu dans le témoignage permanent de l'Esprit Saint, au sujet de la rémission
des péchés ; le fait de se conduire en ayant le Christ pour modèle, ce qui ne
peut arriver que par la foi - je veux dire : de s'approcher de Dieu et de
converser avec Lui - et la disposition à mourir en grâce, ainsi que
l'espérance du jugement qui donne la béatitude dans le voluptueux voisinage
de Dieu, en conversation avec tous les saints. (C. Ritschl, Histoire du
piétisme, III, § 43). La conversation avec tous les saints : c'est-à-dire qu'il
considère le bonheur éternel non comme la vision de Dieu dans son infinité,
mais, si l'on se base sur YEpître aux Ephésiens, comme la contemplation de
Dieu dans l'harmonie de la créature avec le Christ. La conversation avec tous
les saints était, selon lui, l'essentiel de ce que contient le bonheur éternel.
Elle était la réalisation du règne de Dieu, qui en vient à devenir le règne de
l'Homme. Et en exposant les doctrines de ces deux piétistes, Ritschl (Op.
Cit., III, § 46) confesse que ces deux témoignages acquièrent pour le
protestantisme une valeur à peu près équivalente à celle de la méthode
théologique de Spencer, autre piétiste.

X §97 Aussi voit-on comment l'aspiration intime du mystique chrétien,
depuis Saint Paul, a consisté à donner une finalité humaine - ou divine - à
l'Univers, à sauver la conscience humaine, et à la sauver en faisant d'une
personne l'humanité tout entière. A cela correspond l'anacéphaléose, la
récapitulation de toutes choses, de tout ce qui appartient à la terre et au ciel,
le visible comme l'invisible, en Christ, et à l'apocatastase, au retour de toutes
choses en Dieu, le retour de toutes choses à la conscience, afin que Dieu soit
tout dans tout. Or, le fait que Dieu soit tout dans tout ne signifierait-il pas que
tout prenne conscience, et qu'y ressuscite tout ce qui est advenu, et que
s'éternise tout ce qui fut dans le temps ? Et parmi cela toutes les consciences
individuelles, celles qui ont été, celles qui sont, et celles qui seront, et telles

293

qu'elles se sont présentées, se présentent, et se présenteront dans la société
et par solidarité.

§98 Cependant, cette résurrection à la conscience de tout ce qui fut une
fois ne porte-t-elle pas nécessairement avec elle une fusion de l'identique, un
amalgame du semblable ? L'espèce humaine devenant une véritable société
en Christ, devenant une communion des saints, règne de Dieu, les
différences trompeuses et même peccamineuses qui sont celles des
individus ne se gomment-elles pas ? Et ne demeure-t-il pas de chaque
homme qui fut ce qui en fait l'essentiel dans la société parfaite ? N'en
résulterait-il pas - suivant l'hypothèse de Bonnefon - que cette conscience
qui vécut au XXe siècle dans ce coin de la terre se sente jumelle de telles
autres, qui vécurent en d'autres siècles et peut-être en d'autres terres ?

X §99 Et que pourrait bien être une union réelle et effective, une union
substantielle et intime, d'âme à âme, entre tous ceux qui ont été ?

« Si deux créatures se faisaient unes, elles feraient davantage que ce qu'a
fait le monde. »

If any two créatures grew into one
They would do more than the world has done.

... déclara Browning (Le Vol de la duchesse), et le Christ nous a laissé cette
parole : là où deux se réunissent en son nom, il est présent.

X §100 Aussi, d'après beaucoup de gens, la gloire est-elle une société, une
société plus parfaite que celle de ce monde : c'est la société humaine faite
personne. Et il ne manque pas d'y avoir des gens qui croient que le progrès

294

humain tout entier concourt à faire de notre espèce un être collectif doué
d'une authentique conscience - un organisme humain individuel ne serait-il
pas une sorte de fédération de cellules ? - et que lorsqu'elle sera pleinement
acquise, tous ceux qui furent ressusciteront.

X §101 La gloire, d'après beaucoup de gens, est société. Aussi vrai que
personne ne vit isolé, personne ne saurait survivre isolé. Celui qui voit son
frère souffrir en enfer ne peut pas jouir de Dieu dans le ciel, car la faute et le
mérite furent communs. Nous pensons avec les pensées des autres tout
comme nous ressentons avec leurs sentiments. Voir Dieu, lorsque Dieu sera
tout en tous, ce sera tout voir en Dieu, et vivre en Dieu avec tout.

102 Ce rêve grandiose de l'ultime solidarité humaine est
l'anacéphaléose et l'apocatastase paulinienne. D'après l'Apôtre, (I Cor, XII,
27) nous sommes, nous chrétiens, le corps du Christ, ses membres, la chair
de sa chair et l'os de ses os (Ephésiens, V, 30), ses sarments de vigne.

X §103 Toutefois, dans cette solidarisation finale, dans cette authentique et
suprême christianisation de toutes les créatures, que sont chaque conscience
individuelle ? Qu'en est-il de moi, de ce pauvre moi fragile, de ce moi esclave
du temps et de l'espace, de ce moi dont la raison me dit qu'il n'est qu'un
simple accident passager, mais pour le salut duquel je vis, je souffre, j'espère
et je crois ? Si la finalité humaine était sauvée, au bout du compte, si ma
conscience était sauvée, me résignerais-je à faire le sacrifice de mon pauvre
moi, par lequel - et par lequel seulement - je connais cette finalité et cette
conscience ?

X §10| Or, nous nous tenons ici au climax de la tragédie, dans la tragédie
mise à nue, dans la perspective de ce suprême sacrifice religieux : celui de la

295

conscience individuelle au nom de la conscience humaine parfaite, de la
Conscience Divine.

X §105 Toutefois, une telle tragédie a-t-elle lieu ? Si nous parvenions à voir
clairement l'anacéphaléose ; si nous parvenions à comprendre et à sentir que
notre destin est d'enrichir le Christ, hésiterions-nous ne serait-ce qu'un instant
à nous livrer entièrement à Lui ? Le petit ruisseau qui entre dans la mer et qui
sent dans la douceur de ses eaux l'amertume du sel océanique, ferait-il
retour vers sa source ? Voudrait-il revenir au nuage, qui est né de la mer ?
N'est-ce pas sa joie, que de se sentir absorbé ?

X§106 Et pourtant...

X §107 Oui, malgré tout, la tragédie culmine ici.

X §108 Et l'âme, du moins la mienne, aspire à autre chose, ni absorption, ni
quiétude, ni paix, ni apaisement, mais une approche éternelle où l'on ne
parvient jamais, une aspiration sans fin, une éternelle espérance, qui toujours
se renouvelle sans jamais finir tout-à-fait. Et avec cela, un éternel manque de
quelque chose et une douleur éternelle. Une douleur, une peine grâce à
laquelle conscience et aspiration croissent sans cesse. Ne mettons pas à la
porte de la gloire ce que Dante écrivit à la porte de l'Enfer : Lasciate ogni
speranza 264 ! Ne tuez pas le temps ! Notre vie est une espérance qui se
change sans cesse en souvenir, lequel engendre à son tour l'espérance.
Laissez-nous vivre ! L'éternité comme éternel présent, sans souvenir ni
espérance, est la mort. Telles sont les idées, mais ainsi ne vivent pas les
hommes. Ainsi sont les idées dans le Dieu-idée, mais les hommes ne
peuvent pas vivre ainsi dans le Dieu vivant, dans le Dieu-Homme.

264 NDT : « Laissez là toute espérance » cf. note 39 , p. 55

296

C'est donc un éternel Purgatoire, bien plutôt qu'une Gloire ; c'est
une éternelle ascension. Au cas où disparaîtrait toute douleur, quelque pure
et spiritualisée qu'on puisse la supposer, au cas où toute soif disparaîtrait, à
quoi bon vivre parmi les bienheureux ? Si là-bas, ils ne souffrent pas pour
Dieu, comment l'aiment-ils ? Et si même là-bas, dans la Gloire, voyant Dieu
peu à peu et chaque fois de plus près sans jamais vraiment parvenir à Lui, il
ne leur reste pas quelque chose à connaître et à quoi aspirer, s'il ne leur
reste pas toujours un peu d'incertitude, comment ne s'endorment-ils pas ?

Ou pour finir, s'il n'y a pas là-bas quelque chose de la tragédie
intime de l'âme, de quel genre de vie s'agit-il ? Y aurait-il une plus grande
jouissance que celle qui consiste à s'accommoder de la misère - et s'en
accommoder, c'est la sentir - par temps de bonheur ? Celui qui quitte sa
prison n'en a-t-il pas la nostalgie ? N'a-t-il pas la nostalgie de ses désirs de
liberté ?

X §11| Songes mythologiques ! Dira-t-on. Nous ne les avons pas présentés

autrement. Toutefois, le songe mythologique ne contient-il pas sa vérité ? Le

songe et le mythe ne seraient-ils pas des révélations d'une vérité ineffable,

d'une vérité irrationnelle, d'une vérité qui ne saurait recevoir de démonstration
?

X §1 1 2 Mythologie ! Peut-être ; toutefois, il y a lieu de mythologiser sur
l'autre vie comme du temps de Platon. Nous avons vu que lorsque nous
essayons de donner une forme concrète, concevable, autrement dit :
rationnelle, à notre aspiration première, primordiale et fondamentale à la vie

297

éternelle consciente de soi et de son individualité personnelle, les absurdités
esthétiques, logiques, et éthiques se multiplient, et qu'il n'y a pas moyen de
concevoir sans contradictions ni sottises la vision béatifique et l'apocatastase.

Et pourtant

X§11| Pourtant, si, il faut y aspirer, quelque absurde que cela puisse
paraître ; mieux : il faut croire en elles, d'une manière ou d'une autre, pour
vivre. Pour vivre, quoi ? Non pour comprendre l'Univers ? Il faut croire en
elles, et croire en elles est religieux. Le christianisme, l'unique religion que
nous autres - européens du XXe siècle - puissions véritablement ressentir,
est, comme disait Kierkegaard, une saillie désespérée (Post-scriptum aux
miettes philosophiques, II, I, ch. 1), saillie à laquelle on ne parvient que par le
martyre de la foi, qui est la crucifixion de la raison, d'après ce même penseur
tragique.

X §115 Ce n'est pas pour rien que l'on a pu parler de la folie de la croix.
Folie, c'est sans doute une folie. Et l'humoriste américain Oliver Wendell
Holmes ne se fourvoyait pas en faisant dire à l'un des personnages de ses
ingénieuses conversations qu'on avait meilleure opinion de ceux qui sont
emprisonnés à l'asile pour monomanie religieuse que de ceux qui, professant
les mêmes principes religieux, vont leur train, et sans devenir fous.
Cependant, ces derniers ne vivent-ils pas eux aussi - par la grâce de Dieu -
de manière folle ? N'y a-t-il pas des folies douces, qui non seulement nous
permettent de vivre ensemble avec nos prochains en épargnant la société,
mais encore qui nous y aident, en nous donnant, comme elles font, sens et
finalité à la vie et à la société elle-même ?

X §1 16 Et après tout, qu'est-ce que la folie et comment la distinguer de la

298

raison sans y faire une disjonction exclusive, ce qui est impossible ?

X §117 Sans doute est-ce une folie, et une bien grande folie, que de
chercher à pénétrer le mystère de l'outre-tombe ; c'est folie que de vouloir
faire prévaloir les fruits de notre imagination, emplie d'une contradiction
intime, par rapport à ce que nous dicte une saine raison. Or, une saine raison
nous dit qu'on ne doit rien fonder qui ne soit cimenté, et que remplir avec des
fantaisies la béance de l'inconnu n'est pas seulement une tâche oiseuse,
mais destructrice. Et pourtant...

Il faut croire en l'autre vie, en la vie éternelle outre-tombe, et en une
vie individuelle et personnelle, en une vie où chacun d'entre nous ressent sa
conscience et la sent s'unir, sans se confondre avec toutes les autres
consciences, à la Conscience Suprême, à Dieu ; il faut croire en cette autre
vie pour pouvoir vivre celle-ci, l'endurer, lui donner sens et finalité. Et peut-
être faut-il croire en cette autre vie pour la mériter, pour y parvenir, ou plutôt,
peut-être que celui qui n'y aspire pas par dessus la raison et si nécessaire
contre elle, ne la mérite-t-il pas plus qu'il ne l'obtient.

x §119 Et surtout faut-il se ressentir et se conduire comme si nous était
acquise une continuation sans fin de notre vie terrestre par-delà la mort ; et si
c'est le néant qui nous est réservé, ne pas faire que cela ne soit qu'une
justice, selon le mot d'Oberman.

X §120 Ce qui nous mène tout naturellement à examiner l'aspect pratique
ou éthique de ce qui forme notre seul problème.

299

XI. Le problème pratique

L'homme est périssable - il se peut ;
mais périssons en résistant, et, si le
néant nous est réservé, ne faisons pas
que ce soit une justice 255 .
Sénancour, Oberman, Lettre XC

XI §1 A de multiples reprises, dans le cours errant de cet essai, j'ai défini -
en dépit de l'horreur que je voue aux définitions - ma propre position face au
problème que je vais maintenant examiner ; toutefois, je sais qu'il ne
manquera pas d'y avoir un lecteur insatisfait, éduqué à je ne sais quel

265 NDT : en français dans le texte

300

dogmatisme, pour se dire : « Cet homme ne se décide pas, il hésite ; à
l'instant présent il semble affirmer une chose, et ensuite une chose contraire :
il est bourré de contradictions ; je ne parviens pas à le cerner ; de quoi s'agit-
il ? » Il en va bien ainsi : quelqu'un qui affirme des contraires est un homme
de contradiction et de lutte, comme Job se caractérisait lui-même : quelqu'un
disant une chose avec le coeur, et son contraire avec la tête, et qui fait de
cette lutte sa vie. L'eau issue de la fonte des neiges éternelles n'est pas plus
claire.

XI §2 L'on me dira qu'il s'agit d'une position intenable, que font défaut une
base où cimenter nos actions et nos oeuvres, qu'on ne peut pas vivre sur la
base de contradictions, que l'unité et la clarté sont des conditions essentielles
de la vie et de la pensée, et qu'il faut unifier tout cela. Mais nous
persévérons. En effet, la contradiction intime est précisément ce qui unifie ma
vie, ce qui lui donne une raison pratique d'être.

XI §3 Ou bien plutôt, c'est le conflit en tant que tel, c'est l'incertitude
passionnée que je ressens qui unifie mon action, qui me fait vivre et oeuvrer.

Nous pensons pour vivre, ai-je dit ; mais peut-être est-il plus
judicieux de dire que nous pensons parce que nous vivons, et que la forme
de notre pensée correspond à celle de notre vie. Je dois une fois de plus
répéter que nos doctrines éthiques et philosophiques, en règle générale, ne
sont que des justifications a posteriori de notre conduite, de nos actes. Nos
doctrines sont d'ordinaire le moyen que nous recherchons pour expliquer et
justifier vis-à-vis des autres comme à nos propres yeux la manière d'agir qui
nous est propre. Notez bien : non seulement aux yeux des autres, mais
également à nos propres yeux ! L'homme, qui à la vérité ignore pourquoi il
fait de telle ou telle façon, et non d'une autre, ressent la nécessité de prendre

301

conscience de sa raison d'agir, et se la forge. Ce que nous prenons pour les
mobiles de notre conduite ne sont d'ordinaire que des prétextes. La même
raison qui pousse quelqu'un, d'après lui, à prolonger sa vie, en pousse un
autre à se tirer une balle dans la tête.

X §5 Toutefois, l'on ne peut nier que les raisonnements, les idées, aient
une influence sur les actes humains, et même qu'ils les déterminent parfois
selon un processus analogue à celui de la suggestion chez un homme
hypnotisé, or c'est par la tendance qu'a toute idée - idée qui n'est jamais
qu'un acte entamé ou avorté - à se résoudre en action. Cette notion est ce
qui mena Fouillée à son thème des idées-forces 266 . Cependant, ce sont
ordinairement des forces que nous accommodons avec d'autres, plus intimes
et bien moins conscientes.

XI §6 Cependant, laissant de côté tout cela pour le moment, je veux
établir que l'incertitude, le doute, le combat perpétuel contre le mystère de
notre destination ultime, le désespoir mental et le manque de fondement
dogmatique solide et stable, peuvent fournir la base d'une morale.

Celui qui fonde ou qui croit fonder sa conduite - interne ou externe,
affective ou active - sur un dogme ou un principe théorique qu'il juge
incontestable encourt le risque de se fanatiser, et au surplus, le jour où se
brise ou bien se détend ce dogme, sa morale se relâche. Si le sol qu'il croit
ferme se met à vaciller, lui-même, devant le tremblement de terre, se met à
trembler, car nous ne sommes pas tous le Stoïcien idéal que laissent
impassible les ruines de l'univers disloqué 267 . Fort heureusement, ce qui

266NDT : Alfred Fouillée (1838-1912) est un philosophe français. Il a élaboré une théorie des idées-forces au fil de
trois ouvrages : L'Evolutionnisme des idées-forces (1890), La Psychologie des idées-forces (1893), et La Morale des
idées-forces (1907). D'après cette théorie, l'esprit est la cause efficiente de la propension des idées à se réaliser par
une action consciente.

267 NDT : Allusion au philosophe Stilpon, tel que décrit par Sénèque dans De la Constance du sage : « Au milieu (...)
des décombres d'une cité en ruines, un seul homme resta en paix. »

302

sous-tend ses idées le sauvera. De la sorte, à celui qui vous dit que s'il
n'escroque pas son meilleur ami, ou ne lui met pas de cornes, c'est parce
qu'il redoute l'enfer, vous pouvez assurer que s'il cessait d'y croire, il
s'abstiendrait également, en inventant alors une autre explication
quelconque. Et cela, en l'honneur du genre humain.

XI §8 Toutefois, celui qui croit qu'il navigue, peut-être sans cap en vue,
sur un radeau mobile et inondable, ne peut faire en sorte que le radeau ne se
défausse sous son pas, et ne menace de prendre l'eau. Un tel homme croit
oeuvrer, non parce qu'il estime vrai le principe de son action, mais pour le
rendre vrai, afin de se prouver sa vérité, afin de se créer son monde spirituel.

X §9 Ma conduite doit être la meilleure preuve, la preuve morale de mon
aspiration suprême ; et si je ne parviens pas à me convaincre, plongé dans
l'incertitude ultime et irrémédiable de la vérité de ce que j'espère, c'est que
ma conduite n'est pas assez pure. Ainsi, la vertu ne se fonde pas sur le
dogme, mais c'est le dogme qui se fonde sur la vertu, et c'est le martyre qui
fait la foi, bien plutôt que l'inverse. Il n'y a de sécurité et de repos - pour ce
qu'on peut en atteindre en cette vie essentiellement exposée et fatigante -
que dans une conduite passionnément bonne.

XI §10 C'est la conduite, la pratique, qui sert de preuve à la doctrine, à la
théorie. « Celui qui voudra accomplir Sa volonté - celle de qui m'envoie, dit
Jésus - saura s'il s'agit de la doctrine de Dieu, ou si je parle pour mon propre
compte » (Jean, VII, 17) ; et l'on connaît ce qu'a dit Pascal : commence par
prendre l'eau bénite, et tu en viendras à croire. La pensée de Jean-Jacob
Moser, le piétiste, creusait le même sillon. Il pensait qu'aucun athée ou
naturaliste n'avait le droit de tenir pour infondée la religion chrétienne tant
qu'il n'avait pu se prévaloir d'avoir réalisé ce qu'elle prescrit et commande (cf.

303

Ritschl, Histoire du piétisme, livre VII, 43).

XI §1 1 Quelle est cette vérité de notre coeur, cette vérité antirationnelle ?
L'immortalité de l'âme humaine, la subsistance indéfinie de notre conscience,
la finalité humaine de l'Univers. Et quelle est sa preuve morale ? Nous
pouvons la formuler ainsi : agis de manière à mériter - d'après ton propre
jugement et celui des autres - l'éternité, rends-toi irremplaçable, en sorte de
ne pas mériter de mourir. Ou peut-être ainsi : agis comme si tu devais mourir
demain, mais pour te survivre et t'éterniser. La finalité de la morale consiste à
donner une finalité humaine, personnelle, à l'Univers ; à découvrir celle qu'il a
- s'il en est une - et à la découvrir par l'action.

XI §12 Cela fait maintenant plus d'un siècle - en 1804 - que le plus profond
et le plus intense des fils spirituels du patriarche Rousseau, le plus tragique
des sensibles français - même si l'on compte Pascal - Sénancour, dans sa
lettre XC, qui fait partie de celles qui composent l'immense monodie de son
Oberman, écrivit ces mots qui forment l'exergue de ce chapitre : « L'homme
est périssable - Il se peut ; mais périssons en résistant, et, si le néant nous
est réservé, ne faisons pas que ce soit une justice ». Donnez à cette
sentence une tournure positive, comme ceci : « Et si c'est le néant qui nous
est réservé, faisons qu'il s'agisse d'une injustice », et vous obtiendrez le
fondement le plus ferme pour l'action, pour quelqu'un qui ne peut pas ou ne
veut pas être un dogmatique.

XI §13 L'irréligieux, le démoniaque, ce qui handicape l'action et nous laisse
sans défense idéale face à nos mauvais penchants, est ce pessimisme que
Goethe place dans la bouche de Méphistophélès, lorsqu'il lui fait dire : « Tout
ce qui naît mérite de s'anéantir 268 » (den ailes was entsteht ist wert dass es

268 NDT : Gérard de Nerval traduit par : « Tout ce qui existe est digne d'être détruit » ; la citation succède juste au
fameux : « Je suis l'esprit qui toujours nie ». Nous suivons la traduction de Christian Paquin .(201 1).

304

zugrunde geht). Tel est le pessimisme que nous autres hommes appelons
mauvais, par contraste avec celui qui consiste, devant la peur de
l'annihilation totale de tout, à le déplorer et à lutter contre cette peur.
Méphistophélès affirme que tout ce qui naît mérite de sombrer, de s'anéantir,
mais non qu'il sombre ou s'anéantisse, et nous-mêmes nous affirmons que
tout ce qui naît mérite de s'élever, de s'éterniser, quand bien même rien n'y
parviendrait. La position morale affirme le contraire.

1 §14 Oui. Tout mérite de s'éterniser, absolument tout, jusqu'au mal lui-
même, puisque ce que nous appelons le mal, perdrait ce caractère en
s'éternisant, perdant par là sa temporalité. En effet, l'essence du mal réside
dans sa temporalité, dans le fait qu'il ne vise pas une fin ultime et
permanente.

XI §15 Et peut-être ne serait-il pas de trop de dire ici quelque chose de la
distinction - l'une des plus profondes qui soient - entre ce qu'on a coutume
d'appeler pessimisme et ce qu'on a coutume d'appeler optimisme. Entre ces
termes, on ne fait pas moins de confusion que celle qui règne lorsqu'on tente
de distinguer l'individualisme et le socialisme. C'est à peine si l'on a coutume
de s'interroger sur ce que peut être le pessimisme.

XI §16 Aujourd'hui même, j'achève la lecture (The Nation, numéro du 6 juin
1912) d'un éditorial intitulé « un dramatique enfer», qui fait référence à une
traduction anglaise des oeuvres de Strindberg. Il commence sur ces
judicieuses observations : « S'il existait de par le monde un pessimisme
sincère et total, il serait nécessairement silencieux. Le désespoir qui trouve à
s'exprimer est un mode social, c'est le cri d'angoisse que le frère lance à son
frère lorsqu'ils glissent tous deux dans la vallée des ombres, qui est peuplée
de camarades. Par son angoisse, il témoigne que la vie a du bon ; car il

305

présuppose la sympathie... La vraie douleur, le désespoir sincère, est
aveugle autant que muet ; il n'écrit pas de livres, pas plus qu'il ne se sent
poussé à critiquer un univers intolérable par le moyen d'un monument plus
durable que l'airain 269 ». Il y a sans aucun doute un sophisme dans ce
jugement, car un homme qui a vraiment mal pleure, et peut aller jusqu'à crier,
et ce, même s'il est seul et qu'il n'a personne pour l'entendre. Il pleure et il
crie pour se soulager, quand bien même cela proviendrait ô'habiti 270
socialement élaborés. Mais un lion, au beau milieu du désert, ne rugit-il pas
s'il a une rage de dents ? Ceci mis à part, il n'y a pas lieu de nier le fond de
vérité que contiennent ces réflexions. Le pessimisme qui proteste et qui se
défend ne saurait à bon droit se nommer « pessimisme ». Et par conséquent,
aucun pessimisme, à la vérité, ne mérite ce nom s'il reconnaît que rien ne
doit se perdre quoique tout se perde. Tandis que le mérite celui qui déclare
que tout doit se perdre quoique rien ne se perde. Au surplus, le pessimisme
prend diverses valeurs. Il existe un pessimisme eudémoniste ou économique,
et c'est celui qui repousse l'idée de Providence ; il y a un pessimisme moral,
qui nie le triomphe du bien moral, et il y a un pessimisme religieux qui n'a pas
foi en la finalité humaine de l'Univers, ni en le salut éternel de l'âme
individuelle.

XI §17 Tous méritent d'être sauvés, mais celui qui mérite surtout et par
dessus tout l'immortalité, comme je l'ai déjà dit dans mon chapitre antérieur,
c'est celui qui la désire passionnément et même contre la raison. Un écrivain
anglais qui se présentait comme prophète - ce qui n'est pas une bizarrerie
chez les Anglais -, Wells, dans son livre Anticipations, nous dit que « les
hommes actifs et capables, quelle que soit la confession religieuse à laquelle
ils adhèrent de nos jours, tendent - en pratique - à ne pas dédaigner (to

269 NDT : double traduction.

270 NDT : nous renvoyons à la notion d'habitus - dont le pluriel est habiti - (hexis, en grec), chez Aristote (Ethique à
Nicomaque, II)

306

disregard... altogether) la question de l'immortalité ». Et cela s'explique par le
fait que les confessions religieuses de ces hommes actifs et capables
auxquels Wells fait référence n'ont pas coutume de passer pour des
mensonges. Mais peut-être qu'au fond, ce qu'affirme Wells n'est-il pas aussi
vrai que ce que lui-même ainsi que d'autres peuvent se le représenter. Ces
hommes actifs et capables vivent au sein d'une société toute baignée de
principes chrétiens, sous des institutions et dans des sentiments sociaux que
le christianisme a forgés, et la foi en l'immortalité de l'âme est dans leurs
âmes comme un fleuve sous-terrain, qu'on ne peut ni voir ni entendre, mais
dont les eaux irriguent les racines de leurs actions, et des buts qu'ils se
proposent.

XI §18 II faut confesser qu'à la vérité, il n'y a pas de fondement plus solide
pour la moralité que le fondement de la morale catholique. La finalité de
l'homme est le bonheur éternel, qui consiste en la vision et en la jouissance
de Dieu pour les siècles des siècles. Maintenant, parmi ce qui fait défaut, l'on
trouve la recherche des moyens qui conduisent à cette fin ; car faire
dépendre le bonheur éternel du fait que l'on croit ou non que l'Esprit Saint
vient du Père et du Fils, et non du seul Père ; de ce que l'on croit ou non que
Jésus fut Dieu et tout ce que l'on raconte sur l'union hypostatique, ou même
de ce que l'on croit ou non que Dieu existe, suscite, pour peu qu'on y pense,
une monstruosité. Un Dieu humain - le seul que nous puissions concevoir -
ne repousserait jamais quelqu'un dont la tête ne pourrait croire en Lui, et ce
n'est pas dans sa tête, mais dans son coeur, que l'impie dit qu'il n'y a pas de
Dieu, autrement dit, qu'il veut qu'il n'existe pas. Si le bonheur éternel pouvait
s'ensuivre d'une croyance, ce serait la croyance en l'existence de ce même
bonheur et en sa possibilité 271 .

271 NDT : Que l'on songe ici aux Épicuriens, dont le « quadruple remède » contient cette proposition : le bonheur est
accessible.

307

X' §19 Et que dire de cet empereur des pédants 272 , d'après qui nous ne
sommes pas venus au monde pour être heureux, mais pour accomplir notre
devoir ? (Wir sind nicht auf der Welt, um glucklich zu sein, sondern um
unsere Schuldigkeit zu tun). Si nous sommes au monde en vue de quelque
chose - um etwas - d'où pouvons-nous tirer ce « en vue de », si ce n'est du
fond de notre volonté, qui réclame comme fin ultime le bonheur, et non le
devoir ? Et si l'on voulait donner à ce « en vue de » une autre valeur, une
valeur objective, comme dirait n'importe quel pédant saducéen 273 , alors, force
serait de reconnaître que la réalité objective, celle qui demeurerait quand
bien même l'humanité disparaîtrait, est aussi indifférente à notre devoir qu'à
notre sort ; elle se fiche tout autant de notre moralité que de notre bonheur.
Je ne sache point que Jupiter, Uranus, ou Sirius daignent interrompre leurs
cours au motif que nous remplissons ou non notre devoir, pas plus qu'au
motif que nous soyons ou non heureux.

XI §20 Ces considérations paraîtront d'une ridicule banalité et d'une risible
superficialité de dilettante, à ces pédants dont nous parlons. (Le monde
intellectuel se partage en deux catégories : les dilettantes d'un côté, et les
pédants de l'autre). Que faire ? L'homme moderne est celui qui se résigne à
la vérité et se résout à ignorer l'ensemble de la culture, à défaut de quoi, que
l'on se reporte à ce que Windelband dit du destin de Hôlderlin, à ce sujet,
dans son étude {Préludes, I) 274 . Oui, les hommes de cette culture se
résignent, mais demeurent toujours quelques petits sauvages qui ne peuvent
se résigner, et dont nous sommes. Nous ne nous résignons pas à l'idée de
devoir disparaître un jour, et la Critique du grand pédant 275 ne nous console

272 NDT : Il s'agit vraisemblablement de Kant.

273 NDT : Les Saducéens étaient une secte de Juifs qui niaient l'immortalité de l'âme et la résurrection des corps.

274 NDT : D'après Binswanger (Le Cas Suzanne Urban - étude sur la schizophrénie, tr. fr. Jacqueline Verdeaux,
Gérard Monfort éditeur, 2004, C, VII, p. 134, note 1) : « Windelband, dans ses Pràludien, avait affirmé que si
Hôlderlin était tombé dans la maladie mentale, c'était parce qu'il avait conscience de la profonde antithèse entre la
vie inquiète et insatisfaite du présent et l'idéal de la culture et de la vie grecques classiques. »

275 NDT : Emmanuel Kant avait, dans la Critique de la raison pure, limité le domaine du savoir (critique de la raison
par elle-même) pour laisser une place à la foi. C'était du moins son ambition (cf. Préfaces et Introduction, sur http://

308

guère.

XI §21 Ce qui, à tout le moins, a du sens, c'est ce que disait Galilée : « L'on
dira peut-être que la douleur de perdre la vie est extrême, toutefois, pour ma
part, je dirais qu'elle est moindre que toutes les autres ; en effet, celui qui
s'ôte la vie, s'ôte en même temps la possibilité de se plaindre - non pas tant
d'elle - mais de toute autre perte. » Phrase dont l'humour - délibéré ou non
chez Galilée - est tragique.

XI §22 Et, pour revenir en arrière, je dis que si une croyance pouvait avoir

pour conséquence le bonheur éternel, ce serait la croyance en sa possibilité
réelle. L'homme raisonnable dit à sa tête : « Il n'est point d'autre vie, au-delà
de celle-ci », mais seul l'impie se le dit au fond de son coeur. Toutefois, un
Dieu humain irait-il jusqu'à condamner cet impie - qui n'est peut-être au fond
qu'un désespéré - à cause de son désespoir ? Ce dernier lui porte déjà
suffisamment malheur.

XI §23 Mais quoi qu'il en soit, reprenons l'épigraphe de Calderôn, dans son
La Vie est un songe :

« Je rêve et je désire

Bien faire. Donc, bien agir

Ne disparaît pas, même en rêves »

XI §24 Cela ne disparaît pas ? Vraiment ? Qu'en savait Calderôn ? Et il
ajoutait :

Nous nous rendons à l'éternel

mediatexte.fr ).

309

Qui est gloire dont on profite,
Où les chances jamais ne dorment,
Où les grandeurs vont sans repos.

XI §25 Calderôn en savait-il vraiment quelque chose ?
XI §26 Calderôn avait la foi, une foi catholique robuste ; mais celui qui ne
peut y accéder, celui qui ne peut croire en ce que Don Pedro Calderôn
croyait, demeure avec la parole ô'Oberman.

XI §27 Faisons que le néant, s'il nous est réservé, soit une injustice ;
luttons contre le destin, et même si tout espoir de victoire nous est interdit ;
luttons contre lui quichottesquement.

XI § j| Et non seulement l'on lutte contre lui en aspirant à l'irrationnel, mais
encore : nous le faisons de telle sorte que nous nous rendions
irremplaçables, en imprimant sur les autres notre marque et notre sceau ; en
agissant sur les autres pour les dominer, en nous donnant à eux, afin de
nous éterniser autant qu'il nous est possible.

XI §29 Notre plus grand effort doit consister à nous rendre irremplaçables,
à faire passer le fait théorique dans la vérité pratique - dans la mesure où ce
fait théorique n'enveloppe pas une contradiction in adjecto -, il doit consister
à faire de nous des êtres uniques et irremplaçables, dont personne à notre
mort ne puisse combler l'absence.

XI §30 En effet, chaque homme est unique et irremplaçable ; il n'y a pas
ô'alter ego ; chacun d'entre nous - notre âme, et non notre vie - vaut
l'Univers tout entier. Et je dis bien : l'esprit, et non : la vie, car la valeur,
excessive jusqu'au ridicule, qu'accordent à la vie humaine ceux qui, ne

310

croyant pas réellement à l'esprit - autrement dit : à son immortalité
personnelle - pérorent contre la guerre et contre la peine de mort, par
exemple, est une valeur qu'ils n'accordent précisément que parce qu'ils ne
croient pas sincèrement en l'esprit, au service duquel la vie se trouve placée.
Car la vie ne sert à quelque chose que pour autant qu'elle sert son maître et
seigneur : l'esprit, et si le maître périt avec la servante, l'un et l'autre valent
bien peu de choses.

1 §31 Or, agir de manière à ce que notre anéantissement soit une
injustice, pour que nos frères, nos enfants, les enfants de nos frères et les
leurs à leur tour, reconnaissent que nous n'aurions pas dû mourir, voilà qui
est à la portée de tout le monde.

Xi §32 Ce qui fait le fond de la doctrine de la rédemption chrétienne, c'est
que souffrit la Passion et rencontra la mort l'unique homme - autrement dit :
l'Homme, le Fils de l'Homme, ou bien Fils de Dieu - l'unique homme, dis-je,
qui - par son innocence - ne méritait pas de mourir, et que cette divine
victime propitiatoire mourut pour ressusciter et pour nous ressusciter, pour
nous libérer de la mort en nous transmettant ses mérites et en nous montrant
le chemin de la vie. Or, le Christ, qui se donna tout entier à ses frères en
humanité sans rien garder pour lui, constitue un modèle pour l'action.

XI §33 Tout le monde, autrement dit : tout un chacun, peut et doit se
proposer comme objectif de donner de soi tout ce qu'il peut, et même
davantage que ce qu'il peut donner, s'offrir en excès, se dépasser soi-même,
se rendre irremplaçable, se donner aux autres afin de se passer d'eux dans
le recueillement. Et chacun selon son rôle 276 , selon sa vocation civile. Le mot
« office » - rôle -, officium, signifie : obligation, devoir, mais obligation et

276 NDT : « officio » en espagnol.

311

devoir concrets, et cela doit toujours avoir une signification dans la pratique.
Sans que l'on doive peut-être pour autant essayer de rechercher cette sorte
de vocation que l'on se crée davantage que l'on ne s'y accommode, sur
laquelle on se réglerait ; mais plutôt, il s'agit de faire du rôle où le sort ou la
Providence nous ont placés - quelle que soit notre volonté - une vocation 277 .

XI §34 Peut-être que le plus grand service que Luther a rendu à la
civilisation chrétienne est d'avoir établi la valeur religieuse de la profession
civile de chacun, rompant ainsi avec la notion monastique médiévale de la
vocation religieuse, notion enveloppée de nuées passionnelles et
imaginaires, et génératrice de terribles tragédies vécues. Si l'on pouvait
entrer dans les cloîtres pour chercher ce qu'est vraiment la vocation de ces
pauvres hommes que l'égoïsme de leurs parents enferma dès l'âge le plus
tendre dans la cellule d'un novice, et qui s'éveillent à la vie du monde, si du
moins ils s'y éveillent un jour ! Ou de ceux qui se leurrèrent eux-mêmes dans
un travail d'auto-suggestion. Or, Luther, qui vit cela de près, et en souffrit, put
comprendre et sentir la valeur religieuse de la profession civile, à laquelle
personne n'est tenu par des vœux perpétuels. Tout ce qu'au chapitre IV de
YEpître aux Ephésiens, l'Apôtre nous dit au sujet des vocations religieuses, il
faut le transposer dans la vie civile, dès lors qu'aujourd'hui, celui qui est
chrétien, parmi nous, - qu'il le sache ou non ou bien qu'il le veuille ou non -
est le citoyen ; et là où l'Apôtre, quant à lui, s'exclama : « Je suis citoyen
romain ! », nous nous exclamerions, chacun d'entre nous - même les
athées : « je suis chrétien ! » Or, cela exige de civiliser le christianisme, c'est-
à-dire de le rendre civil en le désécclésiastiquant, ce qui fut l'œuvre de
Luther, quoiqu'il fit église de son côté, par la suite.

XI §35 The right man in the right place - dit un proverbe anglais :

277 NDT : Nous nous inscrivons en faux par rapport à cette apologie de la valeur Travail. Cf. notre mémoire de
maîtrise, sur la page qui nous est consacré, sur Mediatexte.fr .

312

« L'homme qu'il faut à la place qu'il faut ». Ce à quoi il y a lieu de répliquer :
cordonnier, pas plus haut que la chaussure ! Qui sait la place qui convient le
mieux à quelqu'un et à laquelle il est le plus apte ? L'intéressé le sait-il mieux
que les autres ? Les autres le savent-ils mieux que lui-même ? Qui mesure
les capacités et les aptitudes ? Le religieux consiste sans doute à nous
efforcer de faire de la place que nous occupons, notre vocation, et, en dernier
ressort, à en changer.

1 §36 Le problème de la vocation de quelqu'un est peut-être le plus grave
et le plus profond problème social, celui qui forme le socle de tous les autres.
Ce qu'on appelle par antonomase la question sociale est sans doute plus
qu'un problème de répartition des richesses, des produits du travail ; c'est
sans doute davantage un problème de répartition des vocations, des modes
de production. Ce qui vient déterminer le rôle de chacun, ce n'est pas
l'aptitude - quasiment impossible à vérifier sans l'avoir auparavant mise à
l'épreuve, et peu clairement identifiée en chaque homme, quoique pour la
majorité des rôles, il ne soit pas question d'aptitudes innées : les hommes s'y
forment plutôt - ce n'est pas l'aptitude spécifique, mais des raisons sociales,
politiques, rituelles. En certains temps et en certains pays, ce sont les castes
religieuses et l'hérédité, dans d'autres, ce sont les guildes (gildas) et les
corporations ; la machine, par conséquent, presque toujours la nécessité, et
presque jamais la liberté. Et le tragique nous mène à ces métiers où l'on
gagne sa vie en vendant son âme, où l'ouvrier travaille avec la conscience
non pas tant de l'inutilité, mais de la perversité de son travail, fabriquant le
venin qui doit finir par le tuer, et peut-être l'arme avec laquelle il assassinera
ses enfants. C'est là le problème le plus grave, et non pas le problème des
salaires.

313

XI §37 De ma vie, je n'oublierai jamais 278 un spectacle qui dut avoir lieu
dans la rivière de Bilbao, ma ville natale. Un ouvrier martelait je ne sais quoi
sur sa rive, et le faisait sans grand enthousiasme, comme une personne sans
forces, ou qui ne s'exécute que pour son salaire, quand soudain le cri d'une
femme se fit entendre : « Au secours ! ». Il s'agissait d'un enfant tombé dans
la rivière. Et voici que cet homme se transforma en un instant, et avec une
énergie, une rapidité, et un sang-froid admirable, il ôta ses vêtements et se
jeta à l'eau pour sauver le petit.

XI §38 Peut-être que ce qui occasionne la férocité moindre du mouvement
socialiste agricole est que le gougnafier de la campagne, même s'il ne gagne
guère plus que l'ouvrier industriel ou le mineur, a une conscience plus claire
de la valeur sociale de son travail 279 . Ce n'est pas la même chose que de
semer du blé, et de tirer des diamants des flancs de la terre.

XI §39 Or, peut-être que le meilleur des progrès consisterait en une
certaine indifférenciation du travail, en une plus grande facilité à laisser un
emploi pour en prendre un autre, qui ne serait pas tant plus lucratif, que plus
noble - car il existe des travaux plus ou moins nobles 280 . Toutefois, il arrive
malheureusement fréquemment que celui qui occupe une profession sans la
quitter ne se préoccupe pas d'en faire une vocation religieuse, et que celui
qui la quitte pour en chercher une autre le fasse sans but religieux.

XI §40 Et ne connaissez-vous pas des situations où quelqu'un, à cause du
fait que l'organisme professionnel auquel il appartient et où il travaille est mal
organisé et ne fonctionne pas comme il devrait, ne peut remplir

278 NDT : L'original espagnol comporte fautivement : « olvidaré ». Nous restaurons le sens contextuel.

279 NDT : Ainsi, un économiste français du XVIIIè siècle, François Quesnay, plaidait-il en faveur des paysans,
fondant sa théorie de la valeur sur les productions agricoles.

280 NDT : Un projet d'Allocation Universelle, tel que plaidé par Philippe Van Parijs et d'autres aujourd'hui, irait dans
ce sens.

314

consciencieusement son devoir au sens strict, au prétexte d'un autre devoir
plus élevé ? N'appellent-ils pas cela « respect des règles », et ne parlent-ils
pas de bureaucratie, et de pharisaïsme chez les fonctionnaires ? Or, il en va
parfois comme d'un militaire intelligent et très instruit, qui, s'étant rendu
compte des défauts guerriers de l'organisation de sa patrie, les ayant
dénoncés à ses supérieurs et peut-être au public - remplissant son devoir
vis-à-vis de lui - se refuserait à participer en campagne à une opération
qu'on lui ordonne, car il estimerait très faibles les chances de succès, ou
peut-être car il y verrait un échec certain, tant que ces défaillances n'auront
pas été réparées. Il mériterait d'être fusillé.

! §41 II existe toujours une manière d'obéir en commandant, une manière
de mener à bien une opération que l'on juge absurde, en corrigeant son
absurdité, même si cela ne peut se faire qu'au prix de sa propre mort.
Lorsque dans ma fonction bureaucratique, je me suis trouvé quelques fois en
face d'une disposition législative qui, à cause de son évidente absurdité, était
tombée en désuétude, j'ai toujours trouvé le moyen de l'appliquer. Il n'est rien
de pire qu'un pistolet chargé posé dans un coin, et dont on ne se sert pas :
un enfant peut arriver, qui se met à jouer avec lui, et tue son père. Les lois
tombées en désuétude sont les plus terribles de toutes les lois, lorsque la
désuétude en question procède de ce que la loi contient de mauvais.

Or, il ne s'agit pas là de banales généralités, encore moins sur notre
sol 281 . Car tandis que quelques-uns vont ici ou là à la recherche de je-ne-sais-
quels devoirs idéaux, je-ne-sais-quelles responsabilités idéales, autrement dit
: de pures fictions, ces derniers ne mettent pas toute leur âme dans la
fonction immédiate et concrète dont ils vivent, et quand aux autres, l'immense
majorité, ils ne remplissent leur rôle qu'à cause de ce que l'on appelle la

281 NDT : L'Espagne, mais faut-il le rappeler ?

315

nécessité de faire quelque chose - pour faire quelque chose, expression
terriblement immorale - pour se tirer d'affaire, pour faire ce que l'on fait, pour
donner non une justification, mais un prétexte à l'émolument, qu'il soit en
argent ou en autre chose.

XI §43 Prenez un cordonnier, qui vit des chaussures qu'il répare, et qui le
fait dans l'intention précise de conserver sa clientèle et de ne pas la perdre.
Un autre cordonnier vit sur un plan spirituel plus élevé, puisqu'il travaille avec
amour, et, par esprit de rivalité ou par point d'honneur, il s'efforce de passer
pour le meilleur cordonnier de la ville ou du royaume, même si cela ne lui
donne ni davantage de clientèle, ni davantage de garanties, mais un plus
grand renom et un plus grand prestige. Toutefois, il existe un degré encore
plus grand de perfectionnement moral dans le rôle de cordonnier, qui
consiste à devenir aux yeux de ses habitués un cordonnier unique et
irremplaçable, celui qui les chausse si bien qu'il devra leur manquer quand il
mourra pour eux - « quand il mourra pour eux » et non pas seulement :
« quand il mourra » - et qu'ils penseront de lui, eux, ses habitués, qu'il
n'aurait pas dû mourir, et ce, parce qu'en les chaussant, il songea à leur
épargner toute gêne, et que le soin des pieds ne fut pas ce qui les empêcha
de vaquer à la contemplation des vérités les plus élevées ; il fit leurs
chaussures par amour pour eux, et pour l'amour de Dieu en eux : il les fit
religieusement.

XI §^4 C'est à dessein que j'ai choisi cet exemple qui peut-être vous
paraîtra au ras du sol. C'est que le sentiment, non pas tant éthique que
religieux, de nos cordonneries respectives, ne marche pas bien haut.

XI §45 Les ouvriers s'associent, forment des sociétés coopératives, et des
sociétés coopératives qui résistent ; ils luttent de manière très juste et très

316

noble pour le progrès de leur classe ; mais on ne constate pas que ces
associations aient une grande influence sur la morale du travail. Ils ont réussi
à imposer aux patrons l'ouverture, par ces derniers, des portes du travail à
ceux que la société ouvrière en question désigne en chaque cas, et pas aux
autres ; toutefois, ils se préoccupent bien peu de la sélection technique des
candidats. Il se rencontre même des cas où c'est à peine si le patron peut
refuser l'incapable à cause de son inaptitude, dès lors que ses collègues le
défendent. Et lorsqu'ils travaillent, ils ne le font le plus souvent que pour faire
quelque chose, en prenant le salaire pour prétexte, lorsqu'ils ne le font pas
mal sciemment, afin de nuire au maître, le cas échéant.

! §46 A titre de justification manifeste de tout cela, il convient de dire que
les patrons, de leur côté, cent fois plus coupables que leurs ouvriers, sont
cent fois maudits s'ils se mêlent de mieux payer celui qui travaille mieux, ou
de fomenter l'éducation générale et technique de l'ouvrier, ou même s'ils
s'intéressent à la qualité intrinsèque du produit. L'amélioration du produit, qui
devrait être en soi - une fois mis de côté les motifs de concurrence
industrielle et mercantile - en vue du bien des consommateurs, par charité,
ce qui importe le plus, ne l'est ni pour les patrons ni pour les ouvriers, or, c'est
parce que ni les uns ni les autres n'ont de perception religieuse de leur rôle
social. Ni les uns ni les autres ne cherchent à être irremplaçables. Ce mal
s'aggrave avec cette malencontreuse forme des sociétés et des entreprises
industrielles anonymes, où l'on va jusqu'à perdre, avec la firme personnelle,
cette vanité qui consiste à lui donner du crédit, qui remplace le désir de
s'éterniser. Avec l'individualité concrète, ciment de toute religion, disparaît
l'aspect religieux du rôle social.

Xi §47 Or, ce que l'on dit des patrons et des ouvriers vaut tout autant, voire
davantage, de ceux qui se vouent à des professions libérales, et des

317

fonctionnaires. C'est tout juste s'il existe des serviteurs de l'État qui
ressentent la religiosité de leur rôle officiel et public. Rien de plus louche, rien
de plus confus parmi nous que le sentiment des devoirs que nous avons vis-
à-vis de l'État, sentiment qui oblitère même l'Église catholique, laquelle n'est
de son côté, à la vérité, qu'anarchiste. Parmi ses ministres, il n'est pas rare
de trouver des gens qui défendent la licéité morale de la contrebande et des
contrebandiers, comme si en trafiquant, ou en faisant de la contrebande, l'on
désobéissait à l'autorité légalement constituée qui l'interdit, mais que l'on ne
péchait pas contre le quatrième commandement divin, qui, en commandant
d'honorer son père et sa mère, commande d'obéir à cette autorité légale, en
tant qu'elle ordonne qu'on ne soit pas contraire à la loi de Dieu, comme dans
le fait de payer ses impôts.

XI §48 II y en a beaucoup qui, considérant le travail comme un châtiment,
en référence au passage des Écritures qui dit : « Tu mangeras ton pain à la
sueur de ton front », ne jugent le travail dans son rôle social que sous son
aspect économico-politique, et, à la rigueur, sous son aspect esthétique. Pour
de telles personnes - chez qui l'on trouve principalement les Jésuites - il y a
deux types d'affaires : les affaires inférieures et passagères que l'on fait pour
gagner sa vie, pour gagner son pain, et celui de nos enfants de manière
honnête - et l'on connaît l'élasticité du concept d'honnêteté -, et la grande
affaire de notre salut, qui consiste à gagner la gloire éternelle. Ce travail
inférieur ou mondain, il ne nous est nécessaire de nous y livrer que pour
autant que - sans illusion ou préjudice grave pour nos proches - il nous
permet de vivre décemment, conformément à notre rang social, mais de telle
façon qu'il nous reste le plus de temps possible afin de nous occuper de
l'autre grande affaire. Or, il existe des gens qui, s'élevant un peu par rapport
à cette conception plus économique qu'éthique du travail dans son rôle
social, débouchent sur une conception et un sentiment esthétiques de ce

318

dernier, lesquels se résument en l'acquisition d'un prestige et d'une
renommée dans notre rôle, ce qui peut aller jusqu'à faire de ce travail de l'art
pour l'art, en vue du beau. Toutefois, il faut s'élever davantage, jusqu'à un
sentiment éthique de notre rôle social, lequel sentiment dérive et découle de
notre sentiment religieux, de notre soif d'éternité. Le fait, pour chacun, de
travailler dans son propre rôle social, en ayant Dieu en vue, par amour pour
Dieu - ce qui signifie par amour pour notre éternisation - revient à faire du
travail une oeuvre religieuse.

XI §49 Le texte qui dit : « Tu mangeras ton pain à la sueur de ton front » ne
signifie pas que Dieu a condamné l'homme au travail, mais à sa pénibilité. Il
n'a pas pu condamner le travail en lui-même, dès lors que le travail est la
seule chose qui nous console pratiquement d'être nés. Et la preuve qu'il n'a
pas condamné le travail en lui-même réside, pour un chrétien, dans le fait
que lorsqu'il le plaça au Paradis, avant la Chute, quand il se trouvait encore à
l'état d'innocence, l'Ecriture dit qu'il mit le travail en l'homme pour qu'il le
conserve et le bâtisse (Genèse, II, 15 282 ). Or, de fait, qu'est-ce qui ferait
passer le temps au Paradis, si l'on n'y travaillait pas ? La vision béatifique
elle-même ne serait-elle pas une sorte de travail ?

Xi §50 Et quand bien même le travail serait notre châtiment, nous aurions à
tendre à faire de lui, de ce châtiment lui-même, notre consolation et notre
rédemption, à tant faire que d'embrasser une croix quelconque, il n'en est pas
de meilleure pour chacun de nous que la croix de notre propre rôle social. Le
Christ ne nous dit pas : « Porte ma croix, et suis-moi », mais « porte ta croix,
et suis-moi » ; à chacun la sienne ; celle du Sauveur est portée par lui seul.
Par conséquent, l'imitation de Jésus-Christ ne consiste pas en cet idéal

282 NDT : Gén. II, 15 dit une chose légèrement différente, selon la T.O.B. (traduction œcuménique biblique) : « Le
Seigneur prit l'homme et l'établit dans le jardin d'Eden pour cultiver le sol et le garder ». Il y a donc du travail en
Eden, mais qui ne vise qu'à l'entretien du jardin, non à l'édification de soi. Il n'y a donc pas de visée morale dans ce
travail-là.

319

monastique qui resplendit dans le livre qui porte vulgairement le nom de
Kempis 283 , idéal réservé à un nombre très limité de personnes, et donc anti-
chrétien ; imiter Dieu consiste pour chacun à porter sa croix, la croix de son
propre rôle social, de la même manière que le Christ porta la sienne, à porter
celle de son propre rôle social aussi bien que religieux, l'étreindre, et la porter
avec la vision en Dieu, en tendant à faire des actions propres à ce rôle une
authentique oraison. En faisant des chaussures, et parce qu'il les fait, le
savetier ou le cordonnier peut atteindre la gloire s'il s'efforce d'être parfait
dans son domaine, comme est parfait notre Père céleste.

XI §51 Déjà Fourier, le rêveur socialiste, rêvait de rendre le travail attrayant
- dans ses phalanstères - par le libre choix des vocations et par d'autres
moyens. L'essentiel est la liberté. De quoi dépend la satisfaction que l'on
prend au jeu de hasard qu'est le travail, si ce n'est de ce que l'on se soumet
librement à la liberté de la Nature, autrement dit : au hasard ? Et ne nous
égarons pas en comparant le sport au travail.

XI §52 Le sentiment de nous rendre irremplaçables, de ne pas mériter la
mort, le sentiment qui fait de notre anéantissement - s'il nous est réservé -
une injustice, ne doit pas seulement nous mener à accomplir, religieusement,
par amour pour Dieu, pour notre éternité et notre étemisation, notre tâche
propre ; il doit en outre nous mener à l'accomplir passionnément,
tragiquement, si l'on veut. Il doit nous mener à nous efforcer à apposer notre
sceau sur les autres, afin de nous perpétuer en eux et en leurs enfants, en
les dominant, afin de laisser notre marque, impérissable, en toutes choses.
La morale la plus féconde est celle de l'imposition mutuelle.

XI §53 Avant toute chose, il convient de convertir en positif les

283 NDT : Thomas a Kempis est un moine chrétien du moyen-âge. On lui attribue L'Imitation de Jésus-Christ, qui
compte parmi les livres de dévotion chrétienne les plus connus.

320

commandements que l'Ancienne Loi nous a légués sous forme négative. De
la sorte, là où elle nous dit : « Tu ne mentiras point ! » il faut entendre qu'elle
nous dit : « Tu diras toujours la vérité, qu'elle soit opportune ou importune »,
même si ce ne sont pas les autres, mais chacun d'entre nous, qui jugeons en
chaque cas de l'opportunité. Et quand elle nous dit : « Tu ne tueras point ! » ,
il faut entendre : « Tu donneras la vie, et la feras proliférer ! ». Et quand
c'est : « Tu ne déroberas point ! », entendre : « Tu accroîtras la richesse
publique ! ». Quand c'est : « Tu ne commettras pas l'adultère ! », ce sera :
« Tu donneras à la Terre et au Ciel des enfants sains, forts, et bons! ». Et
ainsi du reste.

i §54 Qui ne perd pas sa vie, ne la gagnera pas. Dédie donc toi aux
autres, mais avant de te vouer à eux, domine-les d'abord. En effet, on ne
peut dominer sans être dominé. Chacun se repaît de la chair de celui qu'il
dévore. Afin de dominer ton prochain, il faut le connaître et l'aimer. Et
s'efforcer à lui imposer mes idées aussi bien que je reçois les siennes. Aimer
son prochain signifie vouloir qu'il soit comme moi, qu'il soit un autre moi,
autrement dit, c'est vouloir que je sois lui ; c'est vouloir effacer la ligne de
partage entre lui et moi, supprimer le mal. L'effort que je fournis pour
m'imposer à l'autre, pour faire en sorte d'être et de vivre moi-même en lui
aussi bien que de lui, pour le faire mien - ce qui revient à me faire sien -, est
ce qui donne un sens religieux à la collectivité, à la solidarité humaine.

XI §55 Le sentiment de solidarité part de moi-même ; comme je suis
société, j'ai besoin de me rendre maître de la société humaine ; comme je
suis un produit social, je dois me socialiser, et je pars de moi-même pour
parvenir à Dieu - qui est moi-même projeté en Tout -, et je pars de Dieu pour
en venir à chacun de mes prochains.

321

X> §56 Dans un premier élan, je proteste contre l'inquisiteur, et je lui préfère
le commerçant, qui vient me refiler ses marchandises ; toutefois, si recueilli
en moi-même j'y pense mieux, je constaterai que celui-là, l'inquisiteur,
lorsqu'il est bienveillant, me traite comme un homme, comme une fin en soi,
et que s'il me gêne, ce n'est que par le désir charitable de sauver mon âme,
tandis que celui-ci, le commerçant, ne me considère que comme un client,
comme un moyen, et son indulgence et sa tolérance ne sont au fond que
l'indifférence la plus absolue à l'égard de mon destin. Il y a beaucoup plus
d'humanité chez l'inquisiteur.

XI §57 De même, il y a ordinairement beaucoup plus d'humanité dans la
guerre que dans la paix. Le fait de ne pas résister au mal implique la
résistance au bien, et sans parler de la résistance défensive, l'offensive elle-
même est peut-être ce qu'il y a de plus divin en l'homme. La guerre est une
école de fraternité et un lien d'amour ; c'est la guerre qui, par le choc et
l'agression mutuels, a mis les peuples en contact, et les a fait se connaître et
s'aimer. L'étreinte amoureuse la plus pure et la plus féconde que les hommes
peuvent réaliser a lieu sur le champ de bataille entre le vainqueur et le
vaincu. Et même la haine la plus pure que suscite la guerre est féconde. La
guerre est, au sens le plus strict, la sanctification de l'homicide. Caïn se
rachète en tant que général des armées. Et si Caïn n'avait pas tué Abel, il
aurait peut-être péri de sa main. Dieu se révèle surtout dans la guerre ; il
commença par être le Dieu des armées, et l'un des plus fiers offices de la
croix consiste à défendre dans l'épée la main qui la manie 284 .

X 1 §58 Les ennemis de Caïn le fratricide disent de lui qu'il fut le fondateur
de l'État. Or, il faut l'accepter et le tourner à la gloire de l'État, fils de la

284 NDT : Nous sommes ici bien loin de l'anti-militarisme de La Vie est un songe . Entre 1898 et 1913, Unamuno
semble davantage porté à légitimer la guerre - quoiqu'il s'agisse de la guerre religieuse, et non de la guerre nationale.
Le thème de cette justification belliciste est toutefois bien connu, et ne présente aucune nouveauté ; c'est le polemos
panton pater d'Heraclite : Le conflit est père de toutes choses.

322

guerre. La civilisation commença le jour où l'homme, en soumettant un autre
et l'obligeant à travailler pour eux deux, put vaquer à la contemplation du
monde, et lier celui qu'il avait soumis à des travaux de luxe. Ce fut
l'esclavage qui permit à Platon de spéculer sur la République idéale 285 , et
c'est à la guerre que l'on dut l'esclavage. Ce n'est pas par hasard qu'Athéna
est la déesse de la guerre et de la sagesse. Mais vaut-il la peine de répéter
une fois de plus ces vérités si évidentes, mille fois oubliées, et qui ont à
renaître mille fois encore ?

XI §59 Le précepte suprême qui procède de l'amour pour Dieu et la base
de toute morale est celle-ci : donne-toi tout entier ; donne ton esprit pour le
sauver, pour l'éterniser. Tel est le sacrifice de vie.

XI §60 Or, se donner présuppose, je dois le répéter, de s'imposer. La
véritable morale religieuse comporte un fond agressif, intrusif.

X! §61 L'individu en tant qu'individu, le misérable individu qui vit en proie à
l'instinct de conservation et se borne aux sens, ne veut rien d'autre que se
conserver, et tout l'enjeu est pour lui que les autres ne pénètrent pas dans sa
sphère, qu'ils ne le dérangent pas, qu'ils ne viennent pas les sortir de leur
paresse, en échange de quoi, ou afin de donner l'exemple et de fixer la
norme, il renonce à pénétrer la sphère des autres, à les tirer de leur paresse,
à les déranger, à chercher à les mettre sous sa coupe. La règle : « Ne fais
pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'à toi-même on te fît », il la traduit
ainsi : je ne me mêle pas des autres ; que les autres ne se mêlent pas de ce
qui me regarde. Et il se rapetisse et se chiffonne sur lui-même, et puis périt
dans cette avarice spirituelle et dans cette morale repoussante de
l'individualisme anarchique : chacun pour soi. Or, comme tout un chacun

285 NDT : Platon, République.

323

n'est pas lui-même, l'on voit mal comment chacun pourrait être pour soi.

XI §62 Toutefois, de même que l'individu ne se ressent qu'en société, il se
ressent en Dieu, et l'instinct de perpétuation l'enivre d'amour pour Dieu, et
par la charité dominante, il cherche à se perpétuer dans les autres, à
pérenniser son esprit, à l'éterniser, à déclouer Dieu, et il n'aspire qu'à
apposer le sceau de son esprit sur les autres esprits, ainsi qu'à recevoir le
sceau des autres. C'est qu'il se libère de la paresse et de l'avarice
spirituelles.

XI §63 La paresse, dit-on, est la mère de tous les vices, et de fait la
paresse donne naissance aux deux vices - l'avarice et l'envie - qui sont à
leur tour la source de tous les autres 286 . La paresse est le poids de la matière
- en soi, inerte - en nous-mêmes, et cette paresse, qui prétend tenter de
nous préserver en nous économisant, ne s'efforce en réalité qu'à nous
rapetisser, qu'à nous anéantir.

XI §64 L'homme est dominé soit par la matière, soit par l'esprit, ou - pour le
dire en de meilleurs termes - soit il ressent la soif de l'esprit - autrement dit :
d'éternité - soit il a faim de matière, et se résigne à son propre
anéantissement. Lorsque l'esprit le déborde, et qu'il a davantage soif de lui, il
le déverse et le répand au-dehors, et en le répandant, il l'augmente en lui-
même, en même temps qu'il augmente celui des autres ; et lorsqu'au
contraire, avare de lui-même, il se replie en soi, jugeant meilleur de se
conserver, il finit par le perdre entièrement, et il lui arrive ce qui arrive à qui
n'a reçu qu'un seul talent : il l'enterre pour ne pas le perdre, et s'en prive. Car
a celui qui a, l'on donnera ; tandis qu'à celui qui n'a que peu, l'on ôtera
jusqu'à ce peu dont il dispose.

286 NDT : La paresse, au sens à'otium, de loisir studieux, est aussi la « mère des arts et des augustes vertus » (Lafargue,
Le Droit à la paresse, dernière phrase).

324

Soyez parfaits comme l'est votre Père céleste, nous dit-on, et ce
terrible précepte - terrible car la perfection infinie du Père nous est
inaccessible - doit être la norme suprême de notre conduite. Qui n'aspire pas
à l'impossible, n'entreprendra quasiment rien de faisable qui vaille la peine.
Nous devons aspirer à l'impossible, à la perfection absolue et infinie, et dire
au Père : « Père, je n'en puis plus : viens en aide à mon impuissance ! » Et
notre Père le fera en nous-mêmes.

XI §66 Or, être parfait, c'est être tout, c'est être moi, ainsi que tous les
autres, c'est être l'humanité, c'est être l'Univers. Et il n'y a pas d'autre voie
permettant d'être tous les autres que celle qui consiste à se donner à tout, et
lorsque tout sera en tout, tout sera chacun d'entre nous. L'apocatastase est
quelque chose de plus qu'un songe mystique : c'est une norme pour l'action,
c'est un phare pour les grandes prouesses.

XI §67 De là la morale intrusive, dominatrice, agressive, inquisitrice, si l'on
veut. En effet, la charité véritable est intrusive : elle consiste à placer mon
esprit dans les autres esprits, à leur donner ma douleur en pâture comme
consolation à mes douleurs, à réveiller les inquiétudes par les miennes, à
aiguillonner chez les autres la soif de Dieu avec la mienne. La charité ne
consiste pas à bercer et à endormir nos frères dans l'inertie et la torpeur de la
matière, mais à les éveiller à l'angoisse et au tourment de l'esprit.

XI §68 Aux quatorze œuvres de miséricorde que l'on nous a apprises au
Catéchisme de la doctrine chrétienne, il faudrait peut-être en ajouter une
quinzième, qui consiste à réveiller les endormis. Peut-être faudrait-il au moins
la rajouter, et conséquemment, lorsque l'endormi dort au bord du gouffre, le
réveiller est beaucoup plus miséricordieux que l'enterrer après sa mort,

325

puisque nous laissons les morts enterrer leurs morts. C'est bien parler que de
dire : « qui te veut du bien, te fera pleurer », et la charité, d'ordinaire, fait
pleurer. « L'amour qui ne mortifie pas ne mérite pas ce nom si divin » - a dit
l'apôtre éclairé du Portugal, Frère Thomé de Jésus (Œuvres de Jésus, I),
lequel fut également l'auteur de cette oraison jaculatoire : « Oh feu infini ! Oh
amour éternel ! Si tu n'as rien à embraser, ni où te répandre, ni de nombreux
coeurs à consumer, tu pleures ! » Qui aime son prochain lui brûle le coeur, et
le coeur, comme la brindille fraîche, gémit lorsqu'elle brûle, et distille des
larmes.

XI §69 Or, faire cela relève de la générosité, l'une des vertus-mères qui
naissent lorsque l'on vient à bout de l'inertie de la paresse. La plupart de nos
misères proviennent de l'avarice spirituelle.

XI §70 Le remède à la douleur, laquelle est - nous l'avons dit - le choc de
la conscience contre l'inconscience, ne consiste pas à s'y plonger, mais à
s'élever par rapport à elle, et à souffrir davantage. Ce qu'il y a de mauvais
dans la douleur se guérit par une douleur supérieure, par une douleur plus
élevée. Il ne faut pas céder à la tentation de l'opium, mais verser du vinaigre
et du sel sur la blessure de l'âme, car lorsque tu dors et que tu ne ressens
plus la douleur, c'est que tu n'es plus. Or, il faut être. Aussi, ne fermez pas les
yeux face à la sphinge consolatrice ; regardez-la en face, et laissez-vous
happer et mastiquer par sa bouche aux cent mille dents venimeuses, et
laissez-vous avaler. Vous goûterez à la douceur, une fois qu'elle vous aura
avalé, il n'est point de douleur plus savoureuse.

Xi §71 C'est là que conduit pratiquement la morale de l'imposition mutuelle.
Les hommes tentent nécessairement de s'imposer les uns aux autres, de
partager de leurs esprits, d'apposer chacun son sceau sur les autres.

326

Le fait que l'on ait caractérisé la morale chrétienne comme morale
d'esclave donne à penser. D'après qui ? D'après les anarchistes ! Or, s'il est
une morale d'esclaves, c'est bien l'anarchisme, car il n'y a guère qu'un
esclave pour chanter la liberté anarchiste. L'anarchisme, non ! Le
panarchisme, oui ; non pas : ni Dieu ni maître, mais au contraire : tous dieux
et tous maîtres, tout un chacun s'efforçant à se diviniser, à s'immortaliser. Et
par là, dominer les autres.

XI §73 Et il y a tant de manières de dominer ! Peut-être peut-on appliquer
pleinement cette loi de vie, même passivement - en apparence, du moins. Le
fait de s'accommoder du monde ambiant, le fait d'imiter, le fait de se mettre à
la place de l'autre, la sympathie 287 enfin, en plus d'être une manifestation de
l'unité de l'espèce, est une manière d'étendre son moi, d'être autre. Être
vaincu, ou du moins apparaître tel, est très souvent vaincre ; prendre ce qui
est à autrui est une manière de vivre en lui.

XI §74 C'est qu'en disant : «dominer», je ne veux pas dire dominer
comme un tigre domine. Le renard lui aussi domine, par la ruse, et le lièvre
en fuyant ; la vipère, par son venin ; le moustique par sa petitesse ; et le
calamar grâce à l'encre par laquelle il rend opaque son milieu ambiant pour
s'enfuir. Or, personne ne s'en émeut, puisque le Père de tous, qui donna au
tigre sa férocité, ses griffes et ses crocs, donna la ruse au renard, des pattes
véloces au lièvre, du venin à la vipère, sa petitesse au moustique, et son
encre au calamar. Or, l'on n'est pas noble ou ignoble selon les armes dont on
use, dès lors que chaque espèce, et même chaque individu, a les siennes ;
on est noble ou ignoble selon la manière dont on en use, et surtout, selon la
fin en vue de laquelle on en use.

287 NDT : Adam Smith définissait la sympathie {Théorie des sentiments moraux) comme la faculté de se mettre à la
place de l'autre par l'imagination.

327

Mais parmi les armes pour vaincre, il y a également la patience et la
résignation passionnées, pleines d'activités et d'aspirations intérieures.
Souvenez-vous de cet étonnant sonnet du grand lutteur, du grand inquisiteur
puritain John Milton, l'acolyte de Cromwell et le chanteur de Satan,
souvenez-vous de celui qui, se voyant aveugle et tenant sa lumière pour
éteinte, considérant comme inutile en lui ce talent dont l'occultation est la
mort, entendit la patience lui dire : « Dieu n'a besoin ni de l'œuvre de
l'homme, ni de ses dons ; ceux qui portent mieux la douceur de son joug le
servent mieux ; il est régnant ; il y a des milliers de gens qui s'élancent à son
signal, et parcourent terres et mers sans repos aucun, mais le servent aussi
ceux qui ne font que demeurer sur place et attendre 288 . »

XI §76 They also serve who only stand and wait. Oui, ceux qui ne font que
l'attendre le servent également, mais seulement s'ils l'attendent
passionnément, avec soif, plaçant en Lui de fortes aspirations à l'immortalité.

XI §77 Et il faut s'imposer, ne serait-ce que par la patience. « Mon verre est
petit, mais je bois dans mon verre 289 » disait un poète égoïste, issu d'un
peuple d'avares 290 . Non. Dans mon verre, tous viennent boire, je veux que
tous y viennent boire. Je le donne, et mon verre grandit à mesure qu'on vient
y boire, et tous, y posant les lèvres, y laissent quelque chose de leur esprit.
Et je bois aussi aux verres des autres, en même temps que les autres boivent
au mien. Car plus je suis plein de moi-même, plus je suis moi-même, et plus
je proviens des autres. De ma plénitude, je me tourne vers mes semblables,
et en me tournant vers eux, les voilà qui entrent en moi.

288 NDT : Double traduction. Ce texte serait extrait d'un poème de Milton écrit en 1655.

289 NDT : La citation est d'Alfred de Musset ; pour la replacer dans son contexte, elle est précédée de : « Je hais les
plagiaires comme la mort ».

290 NDT : Les Français, donc.

328

X< §"J « Soyez parfaits comme votre Père est parfait » - nous dit-on - et

notre Père est parfait parce qu'il est Lui-même, et qu'il est chacun de ses
enfants qui vivent en Lui, qui sont en Lui, et se meuvent en Lui. Or, la finalité
de la perfection est que nous soyons tous une seule et même chose (Jean,
XVII, 21 ), tous un corps en Christ ( Romains, XII, 5), et qu'au bout du compte,
toutes choses étant soumises au Fils, le Fils lui-même se soumette à son tour
à celui qui a tout soumis, afin que Dieu soit tout en tous. Or, c'est cela : faire
que l'Univers soit une conscience ; faire de la Nature une société, et une
société humaine. Et c'est alors que, sans mâcher nos mots, nous pourrons
appeler Dieu : le Père.

I §79 Je sais bien que ceux qui prétendent à la scientificité en éthique
diront que tout ce que je suis en train d'exposer n'est rien d'autre que de la
rhétorique ; mais chacun a son langage et sa passion. Ce que je veux dire
par là, c'est que pour celui qui dispose de la science, mais qui n'a pas de
passion, cette science ne sert à rien.

XI §80 Et cette passion qui s'exprime en cette rhétorique, les partisans de
la scientificité de l'éthique l'appellent « égotisme », or ledit égotisme est le
seul, unique, et véritable remède à l'égoïsme, à l'avarice spirituelle, au vice
qui consiste à se conserver, à s'économiser, sans essayer de se pérenniser
en se donnant.

XI §81 « Ne sois pas, et tu donneras plus que tout ce qui est », disait Frère
Jean des Anges, que nous avons déjà cité, dans l'un de ses Dialogues sur la
conquête du royaume de Dieu (Dialogue II, 8) ; cependant, que signifie « ne
sois pas » ? Cela ne signifierait-il pas paradoxalement, comme il arrive
souvent chez les mystiques, quelque chose de contraire à ce que cela dit,
pris à la lettre, et en première lecture ? Toute la morale de la soumission et

329

du quiétisme n'est-elle pas un immense paradoxe, un grand contresens
tragique ? La morale monastique, la morale purement monacale, n'est-elle
pas une absurdité ? J'appelle ici « morale monastique » celle du cénobite
solitaire, celle de l'ermite, qui fuit le monde - peut-être d'ailleurs en
l'emportant avec lui - pour vivre seul et sans personne avec un Dieu solitaire
et seul lui aussi ; et non celle du pouvoir inquisitorial qui parcourt la Provence
pour brûler les cœurs des Albigeois 291 .

I §82 « Que l'on fasse Dieu de tout ! » - diront d'aucuns ; mais il est vrai
que si l'homme demeure les bras croisés, Dieu se met à dormir.

I §83 Cette morale cénobite, comme la morale scientifique - celle que l'on
tire de la science éthique - Ah ! L'éthique comme science ! L'éthique
rationnelle et rationaliste ! Pédanterie des pédanteries 292 ! Cette morale-là a
tout lieu d'être de l'égoïsme, et de relever d'une frigidité du coeur.

XI §84 Certains prétendent s'isoler avec Dieu pour favoriser leur salut, pour
mieux se racheter ; toutefois, le fait est que la rédemption doit être collective,
puisque la faute l'est. D'après Kierkegaard (Afsluttende, etc., Il, 11, IV, II, A) :
« Le religieux est la détermination de la totalité, et tout ce qui se trouve hors
de cette totalité est une illusion des sens, aussi le plus grand criminel est-il,
au fond, innocent, et un homme bon, un saint 293 . »

XI H Dès lors, comment comprendre que par ailleurs l'on veuille gagner
l'autre vie, la vie éternelle, en renonçant à celle-ci, à la vie temporelle ? Si la
vie outre-tombe est bien quelque chose, ce doit être la continuation de celle-
ci, et ce n'est que comme une telle continuation - plus ou moins épurée -

291 NDT : de 1208 à 1244, l'inquisition a persécuté et détruit l'hérésie cathare, en Albi.

292 NDT : Allusion à la formule de l'Ecclésiaste : « Vanité des vanités ! Tout est vanité ! »

293 NDT : Double traduction

330

que notre aspiration se l'imagine ; or, s'il en est ainsi, quelle que soit notre vie
temporelle, il en ira de même pour notre vie éternelle.

XI §86 « Ce monde-ci et l'autre sont comparables à deux épouses pour le
même mari : honore l'une, et tu inclines l'autre à l'envie » dit un penseur
arabe cité par Windelband (« Ce qui est saint », dans le second volume de
ses Préludes) ; toutefois, une telle pensée n'a pu tirer son origine que d'un
individu qui n'a pas su résoudre par une lutte féconde, par une contradiction
pratique, le conflit tragique qui dut avoir lieu entre son esprit et le monde. Le
Christ nous apprit à dire à son Père : « Que vienne à nous le royaume qui est
le tien », et non « Rendons-nous au royaume qui est le tien » ; et d'après les
croyances du christianisme primitif, la vie éternelle devait se réaliser sur cette
terre, et comme continuation de la première. Afin de rechercher notre bonne
fortune tout au cours de notre vie, l'on se fait homme, et non pas ange ; le
Christ de la foi chrétienne ne se fit pas ange, mais homme, en s'incarnant
dans un corps réel et effectif, et non dans un semblant de corps, pour nous
racheter. Et d'après cette même foi, les anges, même les plus élevés 294 ,
adorent la Vierge, symbole suprême de l'Humanité terrestre. L'idéal chrétien
n'est donc pas un idéal angélique, et par conséquent, ce dernier n'est pas un
idéal humain, et ne peut l'être. Au surplus, un ange est une entité neutre,
sans sexe ni patrie.

XI §87 II n'est pas question pour nous de pressentir la vie éternelle outre-
tombe comme une vie de contemplation angélique, ainsi que je l'ai répété
plusieurs fois déjà ; elle doit être une vie faite d'action. Goethe disait que
« l'homme doit croire en l'immortalité ; [qu'] il a, à cet égard, un droit conforme
à sa nature 295 . » Et il ajoutait : « Pour moi, la conviction que nous
continuerons d'exister découle du concept même d'activité, car si je travaille

294 NDT : Les Séraphins

295 NDT : Double traduction, comme la suite.

331

sans relâche jusqu'à la fin de mes jours, alors la Nature est mon obligée - so
ist die Natur verplichtet. Elle me doit une autre forme d'existence, si l'actuelle
n'est plus en mesure de contenir mon esprit 296 . » Substituez Dieu à la Nature,
et vous obtiendrez une pensée qui ne manque pas d'être chrétienne, puisque
les premiers Pères de l'Église ne croyaient pas que l'immortalité de l'âme fût
un don naturel - autrement dit : quelque chose de rationnel - mais un don
provenant de la grâce divine. Or, ce qui relève de la grâce relève
généralement, au fond, d'une certaine justice, compte-tenu du fait que la
justice est divine et gratuite, et non naturelle. Et Goethe d'ajouter : « Elle ne
saurait rien initier qui relève d'un bonheur éternel, si elle n'offrait pas de
nouvelles tâches, et de nouvelles difficultés à vaincre ». Or, il en est bien
ainsi : l'oisiveté contemplative n'est pas le bonheur.

.297

XI §88 Toutefois, la morale cénobitique, érémitique, celle de la Thébaïde 2
n'aurait-elle pas quelque justification ? Ne pourrait-on pas dire, à tout hasard,
qu'il est nécessaire de conserver des exceptions de ce type pour qu'elles
servent d'éternel modèle aux autres ? Les hommes n'élèvent-ils pas toujours
des chevaux de charrue, impropres à tout autre usage, qui cependant
conservent la pureté de leur sang, et engendrent d'excellents chevaux de trait
et de selle ? N'y aurait-il pas un luxe éthique, qui ne serait pas moins
susceptible que l'autre de recevoir une justification ? Toutefois, d'un autre
côté, ne s'agit-il pas là, au fond, davantage d'esthétique que de morale, et
moins encore de religion ? L'idéal monastique de contemplation, qui fut en
force au moyen-âge, ne serait-il pas un idéal esthétique ; non pas religieux, ni
même éthique ? Or, au bout du compte, ceux d'entre ces grands solitaires qui
nous ont relaté leurs entretiens seul-à-seul avec Dieu ont réalisé une œuvre

296 NDT : Unamuno cite ici le Faust de Goethe, et plus précisément le passage suivant : « Die Uberzeugung unserer
Fortdauer entspringt mir aus dem Begriff der Tâtigkeit ; denn wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die
Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinem Geist nient ferner
auszuhalten vermag ». La traduction française est de Christian Paquin.

297 NDT : La Thébaïde est un désert de Haute-Egypte où aurait vécu Antoine le Grand, premier ermite chrétien.

332

éternisante, et se sont glissé dans l'âme des autres. Et ce n'est que pour
cette raison, ce n'est que parce que le cloître a pu nous donner un Eckhart 298 ,
un Suso 299 , un Tauler 300 , un Ruisbroek 301 , un Jean de la Croix 302 , une
Catherine de Sienne 303 , une Angèle de Foligno 304 , une Thérèse d'Avila, qu'il
se trouve justifié.

XI §89 Cependant, les Ordres qui sont de notre Espagne sont surtout des
Ordres de prédicateurs, tels que Dominique de Guzmân les institua 305 , en vue
de l'action agressive qui consiste à extirper l'hérésie ; la Compagnie de Jésus
est une milice présente partout dans le monde, et par là, tout est dit ; les
Écoles catholiques ont aussi été faites en vue d'envahir l'enseignement...
L'on me dira certainement que la Réforme du Carmel, Ordre contemplatif
qu'initia Thérèse d'Avila, fut une œuvre espagnole. Certes, il fut espagnol, et
en lui, l'on recherchait la liberté.

XI §90 Ce fut la soif de liberté, de liberté intérieure, effectivement, qui, dans
ces temps d'inquisition aujourd'hui révolus, mena les âmes élues dans le
cloître. Elles s'emprisonnaient pour être plus libres. « N'est-ce pas une belle
chose, qu'une pauvre sœur de Saint Jean puisse parvenir à s'emparer de la
Terre entière, et des éléments ?» - a dit Sainte Thérèse 306 , dans sa Vie.
C'était la soif paulinienne de liberté, de se débarrasser de la loi extérieure,

298 NDT : L'original mentionne : « Eckart ». Nous rétablissons l'orthographe.

299 NDT : Henri Suso (1295-1366), ou Saint Henri, est un religieux catholique connu pour avoir répandu la mystique
rhénane de Maître Eckhart, avec Tauler.

300 NDT : Tauler (1300-1361) fut un théologien mystique et un prédicateur alsacien, surnommé « le docteur illuminé ».

301 NDT : Jean de Ruisbroek (1293-1381) fut un clerc du Brabant, inspiré principalement par le Pseudo-Denys
l'Aréopagite (Théologie négative et mysticisme).

302 NDT : Mystique espagnol, carmélite, auteur du fameux poème « Noche oscura » - Nuit obscure.

303 NDT : Catherine de Sienne (1347-1380) fut une théologienne mystique canonisée en 1461, et proclamée docteur de
l'Église en 1970 - date ultérieure à la rédaction de cet essai.

304 NDT : Angèle de Foligno (1248-1309) fut une franciscaine mystique.

305 NDT : Dominique de Guzmân (1170-1221) est le fondateur de l'Ordre des Frères prêcheurs, appelés couramment
les « dominicains ». D'aucuns le tiennent pour le premier inquisiteur. Il s'opposa à l'hérésie cathare.

306 NDT : Thérèse d'Avila (1515-1582), autrement appelée Sainte Thérèse de l'Enfant Jésus. Elle fonda de nombreux
monastères carmélites.

333

qui était bien dure, et, comme le disait ce maître que fut Frère Luis de
Leôn 307 , fort têtue, à ce moment-là.

XI §91 Mais sont-ils parvenus à la liberté par ce moyen ? Il est fort douteux
qu'ils y parvinrent, et aujourd'hui, cela est impossible. En effet, la liberté
authentique n'a rien à voir avec l'émancipation par rapport à la loi extérieure ;
la liberté est conscience de la loi. Est libre, non pas celui qui se débarrasse
de la loi, mais celui qui s'en rend maître. La liberté est à rechercher dans le
monde, là où vit la loi, et avec la loi, la faute, qui est sa fille. C'est de la faute
qu'il s'agit de se libérer, or la faute est collective.

i §92 Au lieu de renoncer au monde pour le dominer - qui ignore la libido
dominandi 308 collective des Ordres religieux dont les individus renoncent au
monde ? -, ce qu'il faudrait faire, c'est dominer le monde pour pouvoir y
renoncer. Ne pas rechercher la pauvreté et la soumission, mais chercher la
richesse pour l'employer à accroître la conscience humaine, et rechercher le
pouvoir pour le faire concourir à cette même fin.

X! §93 Que moines et anarchistes se combattent mutuellement est chose
étonnante, quand au fond, ils professent la même morale, et entretiennent un
lien de parenté aussi intime. Comme si l'anarchisme devenait une sorte de
monachisme athée, tenant davantage d'une doctrine religieuse qu'éthique,
économique, et sociale. Les uns partent du principe que l'homme naît
mauvais, dans le péché originel, et qu'ensuite la grâce le rend bon, si tant est
qu'elle y parvienne, et les autres partent du principe qu'il naît bon, et que la
société le pervertit. Et chez des individus résolus, l'un et l'autre point de vue
reviennent au même, puisque dans les deux cas l'on oppose l'individu à la

307 NDT : Luis de Léon (1528-1582) est un poète et écrivain espagnol prônant l'ascèse et s'inspirant des écrits
d'Érasme. Il fut persécuté par l'inquisition.

308 NDT : Saint Thomas, dans sa Morale, distinguait trois types de libido : la libido sexualis, la libido dominandi, et la
libido sciendi : désir sexuel, soif du pouvoir, et soif de connaissances.

334

société, comme s'il lui préexistait, et par conséquent, comme s'il avait à lui
survivre. Par ailleurs, ces deux morales sont des morales de cloître.

XI | Je n'ai pas l'intention de me servir de ce que la faute est collective
pour en reporter la responsabilité sur les autres ; je veux prendre en charge
la faute des autres, celle de tous les autres ; non pas dissoudre ma faute et
l'anéantir dans la faute globale, mais faire de cette dernière la mienne ; non
pour faire de ma faute celle d'un autre, mais pour intégrer et m'approprier, en
l'intériorisant, celle de tous. Or, chacun doit contribuer à la guérir, car les
autres ne le font pas. Le fait que la société soit coupable alourdit la faute de
tout un chacun. « Quelqu'un doit s'en charger, mais pourquoi serait-ce moi ? ;
voilà la phrase que répètent les faibles bourrés de bonnes intentions.
Quelqu'un doit s'en charger, et pourquoi pas moi ? Voilà le cri d'un grave
serviteur de l'Homme qui se confronte en face-à-face à un grave danger.
Entre ces deux phrases, il y a des siècles entiers d'évolution morale 309 ».
Ainsi parla Annie Besant 310 dans son autobiographie. Ainsi parla la
Théosophe.

XI §95 Le fait que la société soit coupable aggrave la faute de tout un
chacun, et d'autant plus on se sent coupable, d'autant plus on l'est. Le Christ,
l'innocent, était en un certain sens le plus coupable des hommes, puisqu'il
connaissait mieux que personne la lourdeur de la faute. En Lui, la divinité de
l'humanité prit conscience d'elle-même, et en même temps, elle prit
conscience de sa culpabilité. La lecture des plus grands saints qui, pour les
fautes les plus infimes, pour des fautes qui font sourire un homme du monde,
se prennent pour les plus grand pécheurs, donne ordinairement à rire à
beaucoup de monde. Mais l'intensité de la culpabilité ne se mesure pas à
l'action extérieure ; elle se mesure à la conscience qu'on en a, et ce qui

309 NDT : Double traduction.

310 NDT : Annie Besant lutta, avec Gandhi, pour l'indépendance de l'Inde.

335

occasionne chez l'un une douleur aigùe n'entraînera chez l'autre qu'un léger
frisson. Et chez un saint, la conscience morale peut atteindre une telle
plénitude, et une telle acuité, que le plus léger péché occasionne chez lui
davantage de remords que le criminel n'en nourrit pour son crime. Le
sentiment de culpabilité réside dans la conscience que l'on en a, elle réside
dans le fait que l'on juge, et n'existe que dans la mesure où l'on juge. Lorsque
quelqu'un commet un acte pernicieux, croyant de bonne foi effectuer une
action vertueuse, nous ne pouvons le tenir pour moralement coupable, et
lorsque quelqu'un d'autre croit mauvaise une action indifférente ou peut-être
bénéfique, et la réalise, il est coupable. L'acte passe, l'intention demeure, et
ce qu'il y a de mauvais dans l'acte mauvais, c'est qu'il pervertit l'intention,
c'est que faisant le mal en le sachant, l'auteur de l'acte se prédispose à
continuer à le faire, il obscurcit sa conscience. Et faire le mal, et être mauvais
sont deux choses distinctes. Le mal obscurcit la conscience, et non pas
seulement la conscience morale ; elle obscurcit également la conscience en
général, au sens psychique. C'est qu'une chose est bonne lorsqu'elle exalte
et élargit la conscience, et mauvaise lorsqu'elle la déprime et la réduit.

XI §96 Or, il doit être important d'évoquer ici la question que Socrate,
d'après Platon, se posait, à savoir : la vertu est-elle une science ? Si tel est
bien le cas, cela équivaut à dire que la vertu est rationnelle.

XI §97 Les éthiciens, ceux d'après qui la morale est une science, ceux qui
diront, en lisant toutes ces élucubrations : « Rhétorique ! Rhétorique ! Ce
n'est que rhétorique ! » croiront, me semble-t-il, que la vertu s'acquiert par la
science, par l'étude rationnelle, et ils iront même jusqu'à dire que les
mathématiques nous aident à devenir meilleurs. J'ignore si cela est vrai, mais
telles que je ressens les choses, la vertu, tout comme la religiosité et
l'aspiration à ne mourir jamais - et tout cela s'unit, dans le fond - s'acquièrent

336

plutôt par la passion.

XI §98 Cependant, qu'est-ce que la passion ? - me dira-t-on. Je l'ignore ;
ou, pour mieux dire, je le sais très bien parce que je la ressens, et comme je
la ressens, je n'ai aucun besoin de la définir. Cela va plus loin : je crains que
si je parvenais à la définir, je cesserais de la ressentir et de l'avoir en moi. La
passion est semblable à la douleur, et comme elle, elle crée son objet. Il est
plus facile au feu de trouver un combustible qu'à un combustible d'aller au
feu.

XI §99 Cela semblera peut-être vanité et sophisterie, je le sais bien. Et l'on
me dira aussi qu'il existe une science de la passion, aussi vrai qu'existe une
passion de la science, et que c'est dans la sphère morale que s'unissent la
raison et la vie.

X 1 §1Q0| Je l'ignore, je l'ignore, et trois fois je l'ignore... et peut-être suis-je en
train de dire, au fond, quoique plus confusément, la même chose que disent
les adversaires que je me suis forgés pour avoir contre qui combattre, ce
qu'ils disent d'une manière plus claire, plus définie, et plus rationnelle. Je
l'ignore, je l'ignore... Mais leurs objets me glacent, et j'entends résonner en
eux du vide affectif. Mais revenons-en à la même question : la vertu est-elle
une science ? La science est-elle une vertu ? En effet, ce sont deux choses
distinctes. Il est possible que la vertu soit une science, la science dont le
domaine de savoir serait la bonne conduite, sans que pour autant toutes les
autres sciences relèvent de la vertu. C'est une science, que celle de
Machiavel 311 ; or, l'on ne peut pas dire que sa virtû 312 soit toujours une vertu
morale. L'on sait fort bien par ailleurs que ni les plus intelligents, ni les mieux

311 NDT : Le Prince, de Machiavel, répond à deux problèmes de la science politique : comment conquérir le pouvoir ?
Et comment le conserver. L'on fera remarquer au lecteur que l'Art d'aimer d'Ovide est structuré de la même façon :
comment conquérir ? et comment conserver ?

312 NDT : ... dont le sens est à rapprocher de « virilité », « force virile ».

337

instruits, ne sont les meilleurs.

XI §101 Non, non, trois fois non ; la physiologie n'apprend pas à digérer, ni
la logique à discourir, pas plus que l'esthétique n'apprend à ressentir la
beauté ou à l'exprimer, et pas plus enfin que l'éthique n'apprend à être bon.
Et c'est une aubaine si tout cela n'apprend pas à être hypocrite ; car la
pédanterie, qu'elle soit logique ou esthétique, n'est au fond qu'hypocrisie.

§102 Peut-être la raison nous enseigne-t-elle certaines vertus
bourgeoises, mais elle ne fait ni de héros, ni de saints. Parce que le saint est
celui qui fait le bien, non en vue du bien lui-même, mais en vue de Dieu, en
vue de l'étemisation.

XI §103 D'autre part, peut-être la culture, je veux dire : la Culture avec un
grand « C » - et quelle culture ! - est-elle surtout l'œuvre des philosophes et
des hommes de science, sans que les héros ni les saints aient pris part à son
édification. Parce que les saints se sont fort peu préoccupés du progrès de la
culture humaine ; ils se préoccupèrent bien plutôt du salut des âmes
individuelles de leurs contemporains. Par exemple, que signifie, dans
l'histoire de la culture humaine, notre 313 Saint Jean de la Croix, ce petit Frère
incandescent, comme on l'a appelé culturellement - cultuellement, je l'ignore
- comparé à Descartes ?

XI §104 Tous ces saints, enflammés de charité religieuse pour leurs
prochains, assoiffés de leur propre éternisation et de celle des autres, qui
allèrent faire brûler leurs cœurs, étant inquisiteurs - peut-être -, tous ces
saints, qu'ont-ils fait pour le progrès de la science éthique ? L'un d'entre eux
inventa-t-il l'impératif catégorique, comme l'inventa le célibataire de

313 NDT : ... à nous, Espagnols ! - pense Unamuno.

338

.314

Koenigsberg qui, s'il ne fut pas saint, mérita de l'être ?

XI §105 Un jour, le fils d'un grand professeur d'éthique vint se plaindre
auprès de moi. C'est à peine si cet impératif ne lui pendait pas aux lèvres,
mais il vivait dans une sécheresse spirituelle désolante, plein d'un vide
intérieur. Et je lui dis : c'est que votre père, mon ami, possédait en son esprit
une rivière intérieure, un frais torrent d'anciennes croyances remontant à son
enfance, faites d'espérances en l'au-delà ; et lorsqu'il croyait alimenter son
âme avec cet impératif et autres choses semblables, il l'alimentait en réalité
avec ces eaux de son enfance. Or, peut-être vous a-t-il donné la fleur de son
esprit, ses doctrines rationnelles touchant la morale, mais il a négligé de vous
en donner la racine, le courant sous-terrain, l'élément irrationnel.

XI §106| Pourquoi le système de Krause 315 a-t-il pris en Espagne, et non
l'hégélianisme ou le kantisme, alors que ces derniers sont philosophiquement
plus profonds et plus rationnels ? Parce que ce dernier nous fut apporté avec
des racines. La pensée philosophique d'un peuple ou d'une époque est
comme sa fleur, ou comme son fruit, si l'on préfère. Elle tire son suc des
racines de la plante, et les racines, qui sont sous terre et dans la terre, sont le
sentiment religieux. La pensée philosophique de Kant, suprême fleur de
révolution mentale du peuple allemand, prend racine dans le sentiment
religieux de Luther, et il est impossible que le kantisme, surtout dans son
volet pratique, prenne racine, et donne ses fleurs et ses fruits chez des
peuples qui ne seraient pas passés par la Réforme, et qui - peut-être -
n'auraient même pas pu en passer par là. Le kantisme est protestant, et nous
autres Espagnols, sommes fondamentalement catholiques. Et si Krause a
jeté sur notre sol quelques racines - plus qu'on ne le croit, et moins
passagères qu'on ne le suppose - c'est parce que Krause avait des racines

314 NDT : Il s'agit d'Emmanuel Kant.

315 NDT : Krause est l'auteur d'une philosophie nommée « panenthéisme », au XVIIIè siècle.

339

piétistes 316 , et que le piétisme, comme Ritschl l'a démontré dans l'histoire qu'il
en a faite (Histoire du piétisme), a des racines spécifiquement catholiques, et
signifie surtout l'invasion, ou bien plutôt la persistance du mysticisme
catholique au sein du rationalisme protestant. Et voilà comment l'on explique
pourquoi un nombre non-négligeable de penseurs catholiques se sont
krausisés.

XI § 1 7| Et compte-tenu du fait que nous autres, Espagnols, sommes
catholiques, qu'on le sache ou non, qu'on le veuille ou non, et malgré le fait
qu'un individu de chez nous puisse se prendre pour un rationaliste ou un
athée, peut-être la tâche la plus profonde relevant du domaine de la culture,
et qui plus est de la religiosité - s'il faut admettre que les deux termes ne sont
pas équivalents - consiste à tenter de nous rendre compte clairement de ce
catholicisme subconscient, social, et populaire, qui est le nôtre. Or, c'est ce
que je me suis proposé de faire dans cet ouvrage.

XI §108| Ce que nous appelons le sentiment tragique de la vie chez les
hommes et chez les peuples est du moins notre sentiment tragique de la vie
à nous, Espagnols, c'est du moins le sentiment tragique de la vie du peuple
espagnol, tel qu'il se réfléchit dans ma conscience, qui est une conscience
espagnole, faite par l'Espagne. Et ce sentiment tragique de la vie est le
sentiment catholique par excellence qu'on peut en avoir, puisque le
catholicisme, et même davantage : ce qui vient du peuple, est tragique. Le
peuple a la comédie en exécration. Lorsque Pilate, le petit chef, le distingué,
l'esthète - le rationaliste si vous voulez - veut donner au peuple de la
comédie, en tournant le Christ en dérision par ce mot : « Voici l'homme ! 317 »,
le peuple se soulève et crie : « crucifie-le ! » Le peuple ne veut pas de
comédie ; il veut de la tragédie. Et ce que Dante, ce grand catholique, appela

316 NDT : Kant aussi. Unamuno, ici, s'égare.

317 NDT : Ecce Homo, en latin.

340

« Divine comédie » est la plus tragique comédie que l'on ait écrite.

XI §109| Comme dans cet essai j'ai voulu montrer l'âme d'un Espagnol, et -
en elle - l'âme espagnole elle-même, j'ai épargné au lecteur les citations
d'écrivains espagnols, en fournissant - peut-être à l'excès - des citations
provenant d'autres pays. C'est que toutes les âmes humaines sont sœurs.

XI §11 o| Or, il existe une figure, une figure comiquement tragique, une figure
dans laquelle se repère tout ce qu'il y a de plus profondément tragique dans
la comédie humaine : la figure du seigneur Don Quichotte, le Christ espagnol
où se trouve encodée et renfermée l'âme immortelle de ce peuple qui est le
mien. Peut-être la Passion et la mort du Chevalier à la Triste Figure est-elle la
Passion et la mort du peuple espagnol. Sa mort, et sa résurrection. Or, il y a
une philosophie, et même une métaphysique quichottesque, comme il y a
une logique quichottesque, une éthique quichottesque, et une religiosité (une
religiosité catholique et espagnole) propre à Don Quichotte. En philosophie,
c'est la logique, l'éthique, et la religiosité que j'ai tenté d'ébaucher, et
davantage de suggérer que de développer dans cette oeuvre. Il n'est pas
question de les développer rationnellement ; la folie quichottesque ne
s'accommode pas de la logique scientifique.

XI §111 Et à présent, avant que de conclure, et de dire au revoir à mes
lecteurs, il me reste à parler du rôle qui est réservé à Don Quichotte dans la
tragicomédie européenne moderne.

XI §1 1 2| C'est ce que nous allons voir dans l'ultime partie de cet essai.

341

XII. Conclusion : Don Quichotte dans la tragicomédie de l'Europe
contemporaine

« Une voix qui crie dans le désert ! 318 »

Isaïe, XL, 3

XII §1 Pour le moment, du moins, je suis bien forcé de conclure cet essai
qui risque de se changer en histoire sans fin. Il est passé de mes mains à
l'imprimerie de manière quasiment improvisée, sur la base de notes que j'ai
recueillies sur bien des années, sans qu'en écrivant, les chapitres précédents

318 NDT : La Vulgate de Saint Jérôme donne à partir du grec : « vox clamantis in deserto parafe viam Domini », sans
ponctuation entre « clamantis » - criant - et « in deserto » - dans le désert, si bien que les traducteurs ont parfois
rattaché « in deserto » à « vox clamantis », comme Sacy (1672-1759): « On a entendu la voix de celui qui crie dans le
désert : préparez la voix du Seigneur ! » ou comme John Nelson Delby : « La voix de celui qui crie dans le désert :
Préparez le chemin de l'Eternel ! » ; tandis que d'autres ont rattaché « in deserto » à «parafe viam Domini », comme le
Chanoine Crampon (1904-1923) : « Une voix crie : Frayez dans le désert le chemin de Yahweh ! », ou comme Louis
Segond : « Une voix crie : préparez au désert le chemin de l'Eternel ! ». « Je rêve d'un monde où l'on mourrait pour une
virgule », disait E. M. Cioran. Ici, une virgule change tout.

342

me soient restés à l'esprit. Ainsi le tout sera-t-il plein de contradictions intimes
- en apparence, du moins -, à l'image de la vie, et comme je suis moi-même.

XII §2 Si j'ai péché, c'est de l'avoir orné à l'excès de citations étrangères,
auxquelles il semblera que j'ai souvent fait violence. Mais quant à cela, je
m'expliquerai une prochaine fois.

XII §3 Quelques petites années après que Notre Seigneur Don Quichotte a
parcouru l'Espagne, Jacob Boehme nous disait (Aurore, XI, § 75) qu'il
n'écrivait pas une histoire que d'autres lui auraient contée, mais qu'il devait
être lui-même de la mêlée, et qu'il devait y lutter fort 319 . Peut-être devait-il y
être vaincu, comme le sont tous les hommes, et plus loin (§ 83), il ajoute que
quoiqu'il doive se faire un spectacle du monde et du démon, demeure en lui
l'espérance en Dieu quant à la vie future, Dieu en qui il veut risquer sa vie, au
lieu de résister à l'esprit. Ainsi soit-il 320 . Et moi non plus, à l'instar de ce Don
Quichotte de la pensée allemande, je ne veux pas résister à l'Esprit.

XII §4 Et c'est pour cette raison que je donne de la voix, d'une voix qui
criera dans le désert, et je lance ce cri depuis l'Université de Salamanque, qui
se nomme elle-même pompeusement omnium scientarium princeps 321 , que
Carlyle appela « la forteresse de l'ignorance », et qu'un lettré français qualifia
il y a peu d'Université « fantôme » ; depuis cette Espagne, « terre des songes
qui se font réalités, défenseure de l'Europe, foyer de l'idéal chevaleresque » -
comme la décrivit dans l'une de ses lettres, il y a peu, M. Archer M.
Huntington, poète de son état ; depuis cette Espagne, chef de file de la
Contre-Réforme au XVIème siècle. Et l'on en est averti !

319 NDT : Jacob Boehme, Aurore, XI, § 75, p. 1 : « Tu dois savoir que je n'écris pas tout ceci comme une histoire qui
m'a été racontée par d'autres, mais que je dois toujours mener cette même bataille, et ceci avec une grande
combativité, puisqu'il arrive souvent qu'on me fasse perdre l'équilibre, comme à tous les hommes. » (Version
allemande de Christian Paquin)

320 NDT : Unamuno dit : Amen.

32 1 NDT : « Point de départ de toutes les sciences »

343

Dans le quatrième chapitre de cet essai, je vous ai parlé de
l'essence du catholicisme. Or, la Renaissance, la Réforme, et la Révolution
ont contribué à le désessentialiser 322 , à décatholiciser l'Europe, en substituant
à l'idéal d'une vie éternelle et céleste, l'idéal du progrès, de la raison, de la
science. Ou pour mieux dire : la Science, avec une majuscule. Et la cerise
sur le gâteau, ce qui est le plus à la mode de nos jours, c'est la culture 323 .

XII §6 Or, dans la seconde moitié du XIXème siècle, aujourd'hui révolu,
époque non-philosophique et techniciste, dominée par la spécialisation
myope et par le matérialisme historique, cet idéal s'est traduit en une oeuvre,
non pas tant de vulgarisation, mais de nivellement scientifique vulgaire -
scientifique, ou plutôt pseudo-scientifique - qui se répand en bibliothèques
bon marché et sectaires. L'on a cherché par ce moyen à démocratiser la
science, comme si c'était à elle à descendre vers le peuple, et de servir ses
passions, et non au peuple à se hisser jusqu'à elle, et grâce à elle, à se
hisser plus haut encore, jusqu'à des aspiration nouvelles et plus profondes.

XII §7 Tout cela mena Brunetière à proclamer la banqueroute de la
science 324 , et cette science, ou ce qu'elle fut, fit de fait banqueroute. Et
comme cette dernière ne plaisait pas, il ne cessa jamais de rechercher son
bonheur : il ne le trouva ni dans la richesse, ni dans le savoir, ni dans la
puissance, ni dans la jouissance ; ni dans la résignation, ni dans la bonne
conscience morale, ni dans la culture. Et le pessimisme pointa.

XII §8 Le pessimisme ne plaisait pas non plus. Progresser : dans quel
but ? L'homme ne se conforme pas à ce qui est rationnel, la bataille pour la

322 NDT : en italiques, dans le texte.

323 NDT : Qu'on le déplore ou que l'on s'en réjouisse, cette mode n'a plus cours.

324 NDT : Titre d'un article de Brunetière

344

culture ne lui suffit pas ; il voudrait donner une finalité ultime à la vie, il
voudrait que cela, que l'on nomme « finalité ultime » soit le véritable « hontôs
on 325 ». Et la fameuse « maladie du siècle 326 », qui s'annonce avec Rousseau,
et que marque plus clairement que personne VOberman de Sénancour, n'a
jamais été, et n'est jamais que la perte de la foi en l'immortalité de l'âme, en
la finalité humaine de l'Univers.

XII §9 Son symbole, son authentique symbole, est un être de fiction, le
docteur Faust.

XII §10 Cet immortel docteur Faust, qui apparaît déjà au début du XVIIème
siècle, en 1604, par l'œuvre de la Renaissance, de la Réforme, et par le
ministère de Christopher Marlowe 327 , est le même qu'en viendra à découvrir
Goethe, quoiqu'à certains égards il soit plus spontané et plus frais. A ses
côtés apparaît Méphistophélès, à qui Faust demande : « quel bien fera mon
âme à ton maître ? » Et il lui répond : « Élargir son empire ». « Est-ce là la
raison pour laquelle tu nous tentes ainsi ?» - en vient à demander le
docteur, et l'esprit malin lui répond : « Solamen miseris socios habuisse
doloris 328 », ce qui, mal traduit en prose, donne : le malheur du grand nombre
réconforte les sots. « Là où nous sommes, là est l'enfer, et là où l'enfer se
trouve, nous sommes tenus à demeurer à jamais » - ajoute Méphistophélès,
et Faust de rebondir en disant qu'il croit qu'un tel enfer n'est qu'une fable,
puis il lui demande de qui le monde est l'œuvre. Et ce tragique docteur,
torturé comme nous le sommes, finit par rencontrer Hélène, qui n'est autre -
quoiqu'il soit possible que Marlowe ne le soupçonnât pas du tout - que la

325 NDT : « réalité vraiment réelle », en grec ancien.

326 NDT : en français dans le texte.

327 NDT : Marlowe, contemporain de Shakespeare, que ce dernier a quelque peu éclipsé, a écrit La Tragique histoire
du docteur Faust, publié en 1604, 11 ans après la mort de son auteur, et presque douze ans après sa première
représentation. Marlowe a basé sa tragédie sur une histoire allemande traditionnelle.

328 NDT : Littéralement : « La douleur de nos compagnons est un baume à nos misères ».

345

Culture Renaissante 329 . Il y a ici, dans ce Faust de Marlowe, une scène qui
vaut toute la seconde partie du Faust de Goethe. Faust dit à Hélène :
« Douce Hélène, rends-moi immortel par un baiser - et elle l'embrasse. Ses
lèvres suçaient mon âme ; regarde comme elle s'enfuit ! Viens, Hélène, viens
; rends-moi mon âme ! Je désire séjourner ici, car le ciel est dans ces lèvres,
et tout ce qui n'est pas Hélène n'est que déchet. »

XII §11 «Rends-moi mon âme !» Voilà le cri de Faust, le docteur,
lorsqu'après avoir embrassé Hélène, il va se perdre à tout jamais. En effet,
dans la première version de Faust, il n'y a pas d'innocente Marguerite pour le
sauver. Ce salut de Faust est une invention de Goethe. Or, qui ne connaît
pas son Faust, ayant étudié la Philosophie, la Jurisprudence, la Médecine, et
même la Théologie, qui ne fit d'autre constat que celui d'après lequel nous ne
pouvons rien savoir, qui voulut fuir par monts et par vaux - hinaus ins weite
Land 330 - et qui conclut un pacte avec Méphistophélès, partie de cette force
qui toujours veut le mal en réalisant le bien, ce dernier le jetant dans les bras
de Marguerite, dans les bras des gens simples, dans les bras d'une
Marguerite que lui, le sage, perdit ; qu'il perdit, mais grâce à laquelle - car
elle se donna à lui - il gagne le salut, racheté par le peuple qui croit d'une foi
simple ? Mais je ne m'appuie sur cette seconde partie que parce que le
premier n'était que le Faust anecdotique de Goethe, non son Faust
catégorique. Il en revint à se livrer à la Culture, à Hélène, et en vint à
engendrer en elle Euphorion 331 , bouclant la boucle sur le thème de l'éternel
féminin, au milieu de choeurs mystiques. Pauvre Euphorion !

XII §12 Et cette Hélène, ne serait-elle pas la même que l'épouse du blond

329 NDT : « Hélène » signifie « grecque » étymologiquement. Or, la Renaissance est gréco-romaine dans son essence,
consistant en la redécouverte de la culture païenne de l'Antiquité.

330 NDT : Goethe, Faust, 1ère version, v. 418 : « Flieh ! Auf ! Hinaus ins weite Land ! », que Gérard de Nerval traduit
par : « Délivre-toi ! Lance-toi dans l'espace ! », et que Christian Paquin corrige ainsi : « Fuis ! Va ! Élargis tes
horizons ! »

331 NDT : « Euphorion » signifie étymologiquement : « qui se porte bien ».

346

Ménélas, celle que Paris enleva, qui fut cause de la guerre de Troie 332 , et
dont les anciens troyens disaient qu'il n'y avait pas lieu de s'indigner de ce
qu'on se batte pour une femme dont le visage ressemblait si terriblement à
celui des déesses immortelles ? Je crois bien plutôt que cette Hélène de
Faust en est une autre, celle qui accompagnait Simon le Magicien 333 , et dont
ce dernier disait qu'elle était l'intelligence divine. Ainsi Faust peut-il lui dire :
« Rends-moi mon âme ! »

XII §13 Car Hélène prend notre âme, avec ses baisers. Or, ce que nous
voulons, et ce dont nous avons besoin, c'est une âme, et une âme concrète,
une âme substantielle.

XII §14 Toutefois, vinrent la Renaissance, la Réforme, et la Révolution, qui
nous menèrent à Hélène, ou bien plutôt qui nous y poussèrent ; et
aujourd'hui, l'on nous parle de Culture et d'Europe.

XII §15 L'Europe ! Cette notion primitive et immédiatement géographique fut
métamorphosée par l'opération d'un art magique en catégorie quasi-
métaphysique. Ne serait-ce qu'en Espagne, qui sait aujourd'hui ce qu'est
l'Europe ? Tout ce que je sais, c'est qu'il s'agit d'un mot de passe -
chibolete 334 - (que l'on se reporte à mes Trois essais 335 ). Et lorsque je me
mets à scruter ce que nos partisans de l'Europe appellent de ce nom, il me
semble parfois qu'ils en excluent beaucoup de membres périphériques -
l'Espagne, par conséquent ; l'Angleterre, l'Italie, la Scandinavie, la Russie...

332 NDT : cf. Homère, L'Iliade.

333 NDT : L'on sait que la Hélène en question se faisait appeler « Athéna », déesse de la sagesse, chez les Grecs.

334 NDT : D'après J. M. Martinez Cachera, « Très vocablos de Unamuno » [Trois mots d'Unamuno], article paru en
1951 - chibolete : néologisme humoristique, adapté de la traduction anglaise du mot « Schibboleth », qui signifie
« épi » (d'après Sacy), au ch. XII du Livre des Juges, dans la Bible. Ceux de Galaad demandaient à leurs ennemis
d'Ephraïm de prononcer correctement ce mot, pour vérifier s'ils étaient bien des leurs. Ceux d'Ephraïm écorchèrent
le mot, et se firent tuer, s'étant fait repérer par là. Par extension, « Schibboleth » est employé par Unamuno pour
désigner un mot qu'il faut employer, sous peine de se faire tuer - ne serait-ce que symboliquement. En Anglais, il en
est venu à prendre le sens de « mot de passe » d'un parti ou d'une secte quelconque.

335 NDT : « Chibolete » y est aussi employé.

347

- pour la réduire à son centre : France-Allemagne, avec leurs annexes et
dépendances.

XII §15 D'après moi, tout cela fut le fruit de la Renaissance et de la
Réforme, soeurs jumelles qui vécurent une guerre intestine apparente. Les
hommes de la Renaissance italienne furent tous des sociniens 336 ; les
humanistes, avec Érasme à leur tête, prirent Frère Luther, qui tira du cloître
toute sa force - comme Bruno 337 et Campanella 338 -, pour un barbare.
Toutefois, ce barbare était son frère jumeau 339 ; en se combattant, chacun
combattait de son côté un ennemi commun. Tout cela nous fut apporté par la
Renaissance, par la Réforme, puis par la Révolution, qui en est fille, et cela
nous apporta également une nouvelle Inquisition : celle de la science ou de la
culture, qui utilise contre ceux qui ne rendent pas les armes face à son
orthodoxie, celles de la dérision et du mépris.

XII §17 Lorsque Galilée envoya au Grand Duc de Toscane ses écrits
touchant le mouvement de la Terre, il lui précisa qu'il convenait d'obéir aux
supérieurs et de croire en leurs décrets, qu'il tenait ces écrits « pour de la
poésie, ou pour un songe », et qu'il voulait « que Son Altesse la reçût ainsi ».
Ailleurs, il y fait référence comme à une « chimère » et un « caprice
mathématique ». Il en va de même de ce traité pour moi, également par
crainte - pourquoi ne pas le confesser ? - de l'Inquisition 340 , non celle
d'antan, mais celle d'aujourd'hui, l'Inquisition scientifique ; je présente comme
poésie, comme songe, comme chimère ou comme caprice mystique ce qui
vient du plus profond de moi. Et je dis avec Galilée : Et pourtant, elle

336 NDT : i. e. Ils niaient l'immortalité de l'âme.

337 NDT : Giordano Bruno, qui périt sur le bûcher pour hérésie.

338 NDT : auteur d'une utopie : la Cité du Soleil.

339 NDT : Luther et Érasme s'affrontèrent par l'intermédiaire de deux traités. Érasme écrivit un traité Du libre arbitre,
tandis que Luther, traitant son rival philosophique de « rat errant » (errans mus étant homophone de Erasmus, en
latinj , écrivit un traité Du serf arbitre.

340 NDT : Précisons que Du Sentiment tragique de la vie fut mis à l'Index.

348

tourne ! 341 Cependant, cela tient-il à cette seule crainte ? Eh non ! Car il
existe une autre Inquisition, plus tragique, qui est celle que l'homme
moderne, cultivé, européen - comme je le suis, que je le veuille ou non -
porte en lui-même. Le plus terrible ridicule est celui qui nous apparaît à nos
propres yeux, et dont nous-mêmes sommes frappés. Ma raison se moque de
ma foi, et la tourne en dérision.

Xif §18 Or, c'est ici que je me dois d'invoquer mon seigneur Don Quichotte,
pour qu'il m'apprenne à affronter le ridicule et à le vaincre. Un ridicule
d'ailleurs peut-être inconnu de lui, qui sait ?

§19 Oui, eh oui ; comment ma raison ne pourrait-elle pas sourire de ces
constructions pseudo-philosophiques, prétendument mystiques, de ces
constructions d'amateur, où l'on trouve de tout, exceptée une étude patiente,
excepté de l'objectivité et une méthode... scientifique ? Et pourtant, ... Et
pourtant elle tourne Z 342

Il §20 Et pourtant elle tourne ! Oui. Et j'ai recours au dilettantisme, à ce
qu'un pédant appellerait « philosophie demi-mondaine 343 », contre la
pédanterie spécialiste, contre la philosophie des philosophes professionnels.
Et qui sait... Les progrès viennent d'ordinaire des barbares, et il n'est rien de
plus stagnant que la philosophie des philosophes, et que la théologie des
théologiens.

XII §21 Et l'on nous parle d'Europe ! La civilisation du Tibet est parallèle à la
nôtre, et a fait vivre, et continue à faire vivre des hommes qui disparaissent
comme nous. Ainsi, flotte au-dessus de toutes les civilisations la parole de

341 NDT : « Eppur si muove ! », dans le texte. Nous traduisons l'Italien.

342 NDT : ...toujours en Italien, dans le texte, (cf. note précédente)

343 NDT : en Français, dans le texte.

349

l'Ecclésiaste, qui dit : « Ainsi le sage périt-il, tout comme le sot » (II, 3).

XII §22 Chez les gens de notre peuple, une réponse digne d'intérêt à la
question : « Comment allez-vous ?» a cours ; il s'agit de cette réponse :
« L'on vit ! » Or, de fait, il en va bien ainsi ; l'on vit, aussi vrai que les autres
vivent. Et que demander de plus ? Et qui ne se souvient pas de la chanson

i ■ ^44

populaire :

Lorsque je me vois, aussitôt
Que je constate que je dois mourir

Sur le sol j'étends le manteau,
Et jamais ne me lasse de dormir.

Mais ce n'est pas « dormir », qu'il faut dire, non ; mais « rêver », puisque la
vie est un songe 345 .

XII §23 Chez nous autres, Espagnols, est devenue proverbiale en fort peu
de temps l'expression d'après laquelle l'enjeu est de faire passer le temps, de
tuer le temps. Or, de fait, nous passons le temps pour le tuer - formule qui
dénote une position esthétique - et cela veut dire : gagner l'éternité ; formule
de la position religieuse. C'est que nous sautons de l'esthétique et de
l'économique au religieux, en passant par dessus ce qui est logique ou
éthique, c'est que nous sautons de l'art à la religion.

XII | L'un de nos jeunes romanciers, Rémon Pérez de Ayala, dans son
roman récent intitulé La Patte de la renarde, nous dit que l'idée de la mort est
le piège ; l'esprit est la renarde, ou en d'autres termes : la vertu d'astuce

344 NDT : Le même refrain se trouvait déjà cité au chapitre III . Le lecteur choisira la version qu'il préfère, parmi les
deux que nous avons données.

345 NDT : Allusion au drame de Calderôn : La Vida es sueno (La Vie est un songe). Unamuno a également écrit un
bref essai portant ce titre, essai présent à la fin de ce volume .

350

grâce à laquelle on peut se rire des embûches de la fatalité, et il ajoute :
« Pris au piège, des hommes et des peuples faibles gisent au sol... ; les
esprits robustes et les peuples forts sont sujets, dans le danger, à une
stupeur clairvoyante, ils percent tôt la beauté démesurée de la vie et,
renonçant pour toujours à l'agilité et à la folie première, sortent du piège avec
les muscles tendus pour l'action, et la force, la puissance, et l'efficacité de
leur âme est centuplée. » Cependant, voyons : hommes faibles... , peuples
faibles... , esprits robustes... , peuples forts... , Qu'est-ce donc que cela ?
Personnellement, je l'ignore. Ce que je crois savoir, c'est que certains
individus et certains peuples n'ont pas vraiment pensé à la mort et à
l'immortalité ; ils ne les ont pas ressentis, tandis que d'autres y ont pensé,
mais en ont abandonné l'idée, ou plutôt ont cessé de ressentir ces choses. Et
à mon sens, ce n'est pas là quelque chose dont se vantent les hommes et les
peuples, de n'être pas passés par l'âge religieux.

XII §25 II est beau d'écrire sur la beauté démesurée de la vie, et il existe
des gens, en effet, qui se résignent et qui l'acceptent telle qu'elle est ; il en
est de même qui veulent nous persuader que le piège dont nous parlons
n'est pas un problème. Cependant, Calderôn le disait déjà {Les goûts et les
dégoûts ne sont qu'imaginaires, I, section 4) : « Ce n'est pas consoler
l'infortune - c'est en ajouter une autre supplémentaire - que de chercher à
persuader ceux qui la subissent qu'elle n'en est pas une. » De plus, « il n'est
qu'un coeur, pour parler à un autre coeur » - si l'on en croit le Frère Diego de
Estella 346 {Vanité du monde, XXI).

XII §25 II n'y a pas longtemps, quelqu'un fit exactement comme s'il était
scandalisé de ce que, moi-même répondant à ceux qui nous reprochent - à

346 NDT : Diego de Estella, ascète franciscain, théologien et humaniste, a composé un Traité de la vanité du monde et
Cent méditations très-dévotes sur l'amour de Dieu, entre autres. Or, l'on sait que le Sentiment tragique de la vie
devait initialement s'appeler Traité de l'amour de Dieu.

351

nous autres, Espagnols - notre incapacité scientifique, j'aie dit, après avoir
fait observer que la lumière électrique 347 luit chez nous, que la locomotive se
meut aussi bien chez nous que chez ses inventeurs 348 et que nous nous
servons aussi bien des logarithmes que le pays où ils furent pensés en
premier 349 : « Les autres n'ont qu'à inventer ! » Expression paradoxale, que je
ne retire pas. Nous autres, Espagnols, devrions faire nôtres un bon nombre
de ces sages conseils que le comte Joseph de Maistre adressait aux Russes,
nos semblables, dans ses admirables lettres au comte Rasoumowski 350 ,
touchant l'éducation populaire en Russie, lorsqu'il lui disait qu'il n'y a pas lieu,
pour une nation, de se mésestimer au motif qu'elle n'est pas faite pour la
science ; que les Romains ne comprenaient rien à l'art et ne comptait pas un
mathématicien qui se distinguât, ce qui ne les empêcha pas de remplir leur
rôle ; et tout ce qu'il ajoutait concernant cette foule de demi-sages imposteurs
et orgueilleux, idolâtres des goûts, des modes, et des langues étrangères, et
toujours prompts à démolir ce qu'ils n'apprécient guère, autrement dit : tout.

XII §2 V Nous n'aurions pas d'esprit scientifique ? Qu'importe, si nous avons
de l'esprit, par ailleurs ! Qui sait si celui que nous avons est compatible ou
non avec l'esprit scientifique ?

XII §28 Toutefois, en disant : « les autres n'ont qu'à inventer ! », je n'ai pas
voulu dire que nous devions nous contenter d'un rôle passif, non. Eux n'ont
qu'à inventer la science dont nous tirerons profit ; nous-mêmes, nous
inventerons ce qui nous appartient. Se défendre ne suffit pas, il faut attaquer.

347 NDT : L'on doit l'ampoule électrique à Thomas Edison, un Américain.

348 NDT : L'on doit la locomotive à un Anglais, Richard Trevitchick (1804)

349 NDT : L'Angleterre. John Napier fut, en 1614, le découvreur des logarithmes.

350 NDT : Première lettre de Joseph de Maistre au comte Rasoumowski : « Qui sait, par exemple, si les Russes sont
faits pour les sciences ? Il n'y a encore aucune preuve à cet égard, et quand la négative serait vraie, la nation ne
devrait pas s'en estimer moins. Les Romains n'entendaient rien aux arts ; jamais ils n'ont eu un peintre, un sculpteur,
encore moins un mathématicien. Cicéron appelait Archimède un petit homme. »

352

XII §29 Mais il faut attaquer avec ruse et adresse. Notre arme doit être la
raison. Elle est l'arme, même du fou. Notre fou sublime, notre modèle, Don
Quichotte, après avoir brisé cette dernière de deux coups de couteau en
guise de demi-salade 351 qu'il encastra dans son morion 352 , « se remit à faire
de même, en lui ajoutant des barres de fer par l'intérieur, en sorte que lui soit
satisfait de sa forteresse, et sans chercher à faire aucune nouvelle
expérience, il la voua à son usage, et prit pour salade un encastrement des
plus travaillés. » Et avec cette dernière sur la tête, il s'immortalisa. Autrement
dit : il se tourna en ridicule. En effet, c'est en se tournant en ridicule que Don
Quichotte accéda à son immortalité.

XII §30 Et il y a tant de manières de se tourner en ridicule... Cournot (Traité
de l'enchaînement des idées fondamentales, etc. § 510) a dit : « Il ne faut
entretenir ni les princes, ni les peuples de leurs chances de mort : les princes
punissent cette témérité par la disgrâce ; le public s'en venge par le ridicule ».
Il en va ainsi, et c'est pour cette raison (mais en est-ce une ?) 353 que l'on dit
qu'il faut vivre avec son siècle. Corrumpere et corrumpi saeculum vocatur 354
(Tacite, Mœurs des Germains, 19).

Xii §31 II faut savoir se tourner en ridicule, non seulement devant les autres,
mais également à nos propres yeux. Et à plus forte raison aujourd'hui, où l'on
se moque tant de la conscience de notre retard par rapport aux autres
peuples cultivés : aujourd'hui, où certains écervelés qui méconnaissent notre
histoire - qui reste à écrire, en défaisant préalablement ce que la calomnie
protestante a tramé autour d'elle - prétendent que nous n'avons ni science, ni

351 NDT : Une salade est un casque rond, porté aux XV et XVI siècles. Le mot vient du bas-latin « caelum », qui
signifie « ciel », « coupole ».

352 NDT : Le morion est un casque européen en usage aux XVI° et XVII° siècles. Il est caractérisé par sa haute crête.

353 NDT : Ainsi traduisons-nous «por eso », avec son léger accent péjoratif.

354 NDT : « Corrompre et céder à la corruption ne s'appelle pas vivre selon le siècle. » (trad. Burnouf, 1859) L'absence
de négation dans la citation d'Unamuno peut interroger sur un éventuel détournement. Peut-être veut-il plutôt dire ici
: « corrompre et céder à la corruption s'appelle vivre selon le siècle ».

353

art, ni philosophie, ni Renaissance (peut-être cette dernière nous dépassait-
elle ?), ni rien du tout.

XII §32 Carducci, celui qui parla des convulsions de la poussive grandeur
espagnole 355 , mit par écrit (dans « La Mouche du cocher 356 ») que « même
l'Espagne, qui n'eut jamais de position hégémonique quant à la pensée, eut
son Cervantes 357 ». Mais Cervantes poussa-t-il ici tout seul, isolément, sans
racines, sans tronc, sans appui ? Toutefois, l'on peut comprendre qu'un
rationaliste italien qui se souvient de l'Espagne qui réagit contre la
Renaissance de sa patrie dise qu'elle n'eut aucune position hégémonique
quant à la pensée (non ebbe egemonia mai di pensiero). Et alors ! La Contre-
Réforme que mena l'Espagne, et qui empêcha de fait la mise à sac de Rome,
providentiel châtiment contre la cité des Papes païens de la Renaissance
païenne, ne fut-elle pas quelque chose, et quelque chose d'hégémonique
dans le domaine culturel ? Mettons en ce moment de côté la question de
savoir si la Contre-Réforme fut bonne ou mauvaise, il reste que furent
hégémoniques Loyola et le Concile de Trente 358 . Avant cela, avaient cours en
Italie le christianisme et le paganisme, ou mieux : l'immortalisme et le
mortalisme, dans un concubinage et une étreinte abominables, jusque dans
les âmes de certains Papes, était vrai en philosophie ce qui en théologie ne
l'était pas, et l'on réglait tout problème par le salut par la foi 359 . Ensuite, tel
n'était plus le cas ; ensuite vint la lutte franche et ouverte de la raison et de la
foi, de la science et de la religion. Or, avoir amené tout cela, surtout grâce à
l'entêtement espagnol, ne relèverait-il pas de l'hégémonie ?

XII §33 Sans la Contre-Réforme, la Réforme n'aurait pas suivi son cours de

355 NDT : Nous traduisons ici : « contorcimenti dell' afannosa grandiosità spagnola »

356 NDT : Nous traduisons ici : « Mosche cochiere », où Unamuno oublie un « c ». Il faut lire « Mosche cocchiere ».

357 NDT : Double traduction.

358 NDT : Charles Quint a voulu le Concile de Trente, pour l'unité de l'Église chrétienne.

359 NDT : en italiques, dans le texte. Allusion à la doctrine de la solafide.

354

la même manière ; sans celle-là, peut-être que celle-ci - à défaut du soutien
qu'a fourni le piétisme - aurait péri dans la médiocre rationalité de
YAufklàrung, des Lumières 360 . Sans Charles 1er, sans Philippe II - notre grand
Philippe - tout aurait-il suivi son cours de la même manière ?

XII | Œuvre négative - dira peut-être quelqu'un. Mais qu'est-ce donc que
cela : le négatif ? Qu'est-ce que le positif ? Dans le temps, la ligne va toujours
dans le même sens : du passé, vers l'avenir, mais où se trouve le zéro qui
marque la limite entre le positif et le négatif ? L'Espagne, cette terre réputée
pour ses chevaliers et ses picaros 361 - et nous sommes tous des picaros - a
été la grande calomniée de l'histoire précisément parce qu'elle a mené la
Contre-Réforme. Et parce que son arrogance l'a empêché de sortir sur la
place publique, à la grande fête des vanités, pour se justifier 362 .

Il §35 Nous oublions sa lutte de huit siècles contre les musulmans,
défendant l'Europe contre l'Islam 363 , son oeuvre d'unification interne, sa
découverte de l'Amérique et des Indes - qui fut l'œuvre, non de Christophe
Colomb et de Vasco de Gama, mais celle de l'Espagne et du Portugal - nous
oublions tout cela et bien davantage, or ce n'est pas un léger oubli. N'y a-t-il
rien de culturel à créer vingt nations, sans s'en réserver une seule, et à
engendrer - comme le fit le conquérant - des hommes libres en lieu et place
de pauvres Indiens asservis ? Cela mis à part, dans l'ordre de la pensée,
notre mystique ne compte-t-elle pour rien ? Un jour peut-être, les peuples
dont Hélène, par ses baisers, a arraché l'âme, se retourneront-ils vers la
mystique, pour la chercher.

360 NDT : L'espagnol dit : « Ilustraciôn »

361 NDT : Le picaro est un enfant des rues qui se distingue par sa ruse et son adresse. Le plus célèbre (celui qui ouvre
la marche à la littérature dite « picaresque ») est Lazarillo de Tormes.

362 NDT : De nos jours, c'est davantage la colonisation de l'Amérique, que l'histoire lui reproche.

363 NDT : Le traducteur ne souscrit pas à ce point d'honneur.

355

XII §36 Mais comme on le sait déjà, la Culture se compose d'idées, et
uniquement d'idées ; l'homme n'en est qu'un instrument. L'homme existe pour
l'idée, et non l'idée pour l'homme. Le corps est voué à l'ombre. La finalité de
l'homme est de faire de la science, de cataloguer l'Univers afin de le rendre à
Dieu bien en ordre, comme je l'ai écrit voilà quelques années, dans mon
roman Amour et pédagogie. L'homme, à ce qu'il semble, n'est pas même une
idée. Et au bout du compte, l'homme succombera aux pieds des
bibliothèques - ayant bûcheronne des forêts entières pour faire le papier qui
s'y emmagasine - des musées, des machines, des usines, des laboratoires...
pour les léguer... à qui ? Car Dieu n'en voudra pas.

§3~ Cette horrible littérature régénérationniste 364 , qui n'est presque tout
entière qu'un vaste mensonge, que provoqua la perte de nos dernières
colonies américaines, amena avec elle cette pédanterie qui consiste à parler
du travail persévérant et taciturne - cela certes : en le criant à tue-tête,
jusque dans un silence criant - de la prudence, de l'exactitude, de la force
spirituelle, du jugement, de l'impartialité, des vertus sociales... Et en parlèrent
surtout ceux d'entre nous qui en manquèrent le plus. Sont tombés dans cette
littérature ridicule presque tous les Espagnols, certains davantage que
d'autres, et l'on a vu l'archi-Espagnol Joaqufn Costa 365 , l'un des esprits les
moins européens que nous ayons eus, nous sortir la nécessité de nous
européaniser, et de suivre l'exemple du Cid, tout en proclamant qu'il fallait
refermer à double-tour le sépulcre du Cid et... conquérir l'Afrique. Je répondis
: « A mort Don Quichotte ! », et de ce blasphème, qui n'était qu'une
antiphrase - mais alors, nous procédions tous par antiphrase - naquit ma Vie
de Don Quichotte et Sancho, et mon culte du Don Quichottisme comme

364 NDT : Le régénérationnisme est un mouvement intellectuel et politique de la fin du XIX siècle et du début du
XX , inspiré par la décadence de l'Espagne après la perte de ses dernières colonies en 1898 (Cuba, Porto Rico, et
Philippines) qui appelle à une nécessaire régénération du pays. L'essai « La Vie est un songe » en est une critique.

365 NDT : Joaquin Costa (1846-1911), homme politique, juriste, économiste et historien espagnol, fut le représentant
majeur du régénérationnisme.

356

religion nationale.

XII §38 J'écrivis ce livre afin de repenser le Don Quichotte contre les érudits
et les spécialistes de Cervantes, afin de changer en oeuvre de vie ce qui
n'était et ce qui continue à être pour le plus grand nombre, lettre morte. Que
m'importe ce que Cervantes voulut y mettre (ou non), et ce qu'il y mit
véritablement !? Ce qu'il contient de vivant est ce que j'y ai découvert, que
Cervantes l'y ait mis ou non ; c'est ce que j'y mets, ce que je lui superpose, et
ce que j'y fourre 366 ; c'est ce que nous y mettons tous. J'ai voulu enquêter sur
notre philosophie.

XII §39 Aussi, j'entretiens toujours plus la conviction que notre philosophie,
la philosophie espagnole, est à l'état de fluide et est diffuse dans notre
littérature, dans notre vie, dans notre action, dans notre mystique surtout, et
non dans des systèmes philosophiques. Il s'agit d'une philosophie concrète.
N'y aurait-il pas dans Goethe, par exemple, autant voire davantage de
philosophie que chez Hegel ? Les Stances de Jorge Manrique 367 , le
Romancero 368 , le Don Quichotte, La Vie est un songe 369 , la Montée du mont
Carmel 370 , présupposent une intuition du monde et une conception de la vie,
Weltanschaung und Lebensansicht 371 . Cette philosophie qui est la nôtre fut
difficile à formuler dans cette deuxième moitié du XIX° siècle, époque non-
philosophique, positiviste, techniciste, où triomphent l'histoire et les sciences
naturelles, époque fondamentalement matérialiste et pessimiste.

XII §40 Notre langue elle-même, comme toute langue cultivée, porte en soi

366 NDT : Nous traduisons ici « sotoponer », qui semble être un néologisme.

367 NDT : Jorge Manrique (1440 ? - 1479) est un poète espagnol, dont l'œuvre la plus célèbre est : Stances (copias) sur-
la mort de son père.

368 NDT : Le Romancero est un ensemble de courts poèmes nommés « romances », tirés des chansons de geste en
langue castillane à partir du XIV° siècle, et transmis par tradition orale jusqu'au XIX siècle, où ils furent réunis.

369 NDT : ...de Calderôn.

370 NDT : ...de Saint Jean de la Croix.

371 NDT : Nous corrigeons « Labensansicht », qui figure dans l'original, (remarque de Christian Paquin)

357

une philosophie implicite.

XII §41 Une langue, en effet, est une philosophie potentielle. Le platonisme

est la langue grecque qui discourt à travers Platon, développant ses

métaphores séculaires ; la scolastique est la philosophie du latin écrit du

moyen-âge, en réaction contre les langues vernaculaires ; en Descartes,

c'est la langue française qui discourt, l'allemand en Kant et en Hegel, et

l'anglais chez Hume et Mill 372 . Or, c'est que le point de départ logique de toute

spéculation philosophique n'est pas le moi, ni la représentation (Vorstellung),

ni le monde tel qu'il se présente immédiatement à nos sens, mais la

représentation médiate ou historique, élaborée humainement, et telle qu'elle

se donne à nous principalement dans le langage, par le moyen duquel nous

connaissons le monde ; ce n'est pas la représentation psychique, mais la

représentation pneumatique. Pour penser, chacun d'entre nous part - qu'il le

sache ou non, ou qu'il le veuille ou non - de ce qu'ont pensé les autres qui

l'ont précédé et qui l'entourent. La pensée est un héritage, Kant pensait en

allemand, et traduisit Hume et Rousseau en allemand - Hume et Rousseau

qui pensaient respectivement en anglais et en français. Et Spinoza, ne

pensait-il pas en judéo-portugais, bloqué par le hollandais, et en lutte avec lui
?

XII §42 La pensée repose sur des préjugés, et les préjugés ont cours dans
la langue. C'est avec raison que Bacon attribuait au langage un grand
nombre d'erreurs des idola fori 373 . Toutefois, faut-il philosopher en pure
algèbre, ou même en espéranto ? Il suffit de lire la Critique de l'expérience
pure (reine Erfahrung) d'Avenarius 374 , ce livre sur l'expérience pré-humaine,

372 NDT : L'original comporte une double erreur, en mentionnant « Suart Mill » : 1) Il s'agit de John Stuart Mill ; 2)
« Stuart » n'est que la seconde partie de son prénom, et non son nom, qui est « Mill ».

373 NDT : Le terme « idola fori » est utilisé par Bacon, dans son Novum Organum, pour désigner : « des idoles ou des
notions fausses qui ont conquis l'entendement humain, et qui s'y sont enracinées » (Aphorisme XXXVIII)

374 NDT : Il a déjà été question de ce livre, et de son auteur, au chapitre VIL

358

ou même inhumaine, afin de voir où cela peut nous mener. Et Avenarius lui-
même, qui a dû s'inventer tout un langage, l'a inventé sur fond de tradition
latine, avec des racines qui portent en leur puissance métaphorique tout un
contenu qui provient de l'expérience impure, de l'expérience sociale et
humaine. Ainsi, toute philosophie est-elle au fond philologie 375 . Or la
philologie, grâce à sa grande et féconde loi des formations par analogie,
donne sa part au hasard, à l'irrationnel, à ce qui est absolument
incommensurable. La philosophie n'est pas plus mathématique que l'histoire.
Et à la vérité, combien d'idées philosophiques ne doit-on pas à des exigences
comme la rime, ou à la nécessité de caser une consonne ! Chez Kant lui-
même, ce genre de choses abondent, l'exigence de symétrie esthétique 376 ;
de rime.

XII §43 Ainsi la représentation n'est-elle, comme le langage, comme la
raison elle-même - qui n'est qu'un langage intérieur - qu'un produit social et
culturel, et la culture, le sang de l'esprit est la langue, comme en témoigne ce
qu'a dit Oliver Wendell Holmes 377 , le yankee, et que j'ai beaucoup répété.

XII §44 Notre philosophie occidentale arriva à maturité, parvint à la
conscience de soi en Athènes, avec Socrate, et elle parvint à cette
conscience au moyen du dialogue, de la conversation sociale. Et il est
profondément significatif que la doctrine des idées innées, de la valeur
objective et normative des idées, de ce que la Scolastique allait appeler
« réalisme », se soit trouvée formulée sous forme de dialogues. Or ces idées,
qui sont la réalité, sont des substantifs, comme l'enseignait le nominalisme.

375 NDT : Ici, Unamuno rejoint Nietzsche, le philologue de la Naissance de la tragédie.

376 NDT : Schopenhauer dénonçait déjà chez Kant la passion esthétique de la symétrie {Le Monde comme Volonté et
comme représentation, Appendice)

377 NDT : Oliver Wendell Holmes (1809-1894) est un écrivain, médecin, essayiste et poète américain du XIX siècle.
Unamuno le cite, entre autres, dans ses Trois nouvelles exemplaires et un prologue, pour sa théorie de l'idéalité de
l'identité personnelle {The Autocrat ofthe breakfast table, III).

359

Ce n'est pas qu'il ne s'agisse que de noms, flatus vocis 378 , c'est plutôt que ce
ne sont rien de moins que des noms. C'est le langage qui nous donne la
réalité, et non pas comme un simple véhicule, mais en tant qu'il est sa chair
véritable, dont tout le reste, la représentation muette ou inarticulée, n'est que
le squelette. De la sorte, la logique oeuvre dans l'esthétique ; le concept, sur
l'expression, sur la parole, et non sur la perception brute.

XII §-^5 Voilà qui nous suffit, s'agissant de l'amour. L'amour ne se découvre
pas lui-même tant qu'il ne parle pas, tant qu'il ne dit pas : « Je t'aime ! » Avec
une intuition très profonde, Stendhal, dans son roman La Chartreuse de
Parme, fait que le comte Mosca, fou de jalousie et pensant à l'amour dont il
croit qu'il unit la duchesse de Sanseverina et Fabricio, son neveu, se dise :
« Il faut se calmer ; si j'ai des manières rudes, la duchesse est capable, par
simple pique de vanité, de le suivre à Belgirate ; et là, ou pendant le voyage,
le hasard peut amener un mot qui donnera un nom à ce qu'ils sentent l'un
pour l'autre ; et après, en un instant, toutes les conséquences. » (tome 1)

XII §46 II en va ainsi, tout ce qui se fait est le fait d'un mot, et le mot fut un
principe.

XII §47 La pensée, la raison - autrement dit : le langage vivant - est un
héritage, et le solitaire d'Ibn Tufail 379 , le philosophe de Guadix, est aussi
absurde que le moi de Descartes. La vérité concrète et réelle, et non
méthodique et idéale, est : homo sum, ergo cogito 380 . Se sentir homme est

378 NDT : « un flux (ou un pet) de voix »

379 NDT : Ibn Tufail, nommé dans l'original Aben Tofail, est un philosophe andalous autodidacte, astronome, médecin,
mathématicien et mystique soufi. Il est l'auteur d'un récit philosophique : Vivant, fils du vigilant, mettant en scène un
enfant prodige, né par génération spontanée et vivant sur une île isolée près de l'Inde. Cet enfant qui n'a ni père ni
mère est élevé par une gazelle et s'éveille seul à la philosophie et à la connaissance de Dieu. Cette oeuvre est à
l'origine du roman Robinson Crusoe de Defoe.

380 NDT : « Je suis homme, donc je pense », formule qu'Unamuno oppose au « Je pense, donc je suis » cartésien
{Discours de la méthode), lequel n'a jamais été dit en latin, contrairement à ce que la tradition charrie, mais en
français. La Dioptrique, dont le Discours de la méthode n'est que l'introduction, a été rédigée en français. C'est
d'ailleurs le premier ouvrage de philosophie écrit en français, et non en latin.

360

plus immédiat que penser. Toutefois, d'un autre côté, l'Histoire, le processus
de la culture, ne tient sa pleine perfection et effectivité que de l'individu : la fin
de l'Histoire, et de l'Humanité, c'est chaque homme, chaque individu ; c'est
nous-mêmes, êtres humains. Homo sum, ergo cogito : cogito ut sim Michael
de Unamuno 381 . L'individu est la finalité de l'Univers.

XII §48 Or, que l'individu soit la fin de l'Univers, nous le ressentons très
bien, nous autres Espagnols. Martin A. J. Hume (in Le Peuple espagnol) ne
parle-t-il pas de l'individualité introspective de l'espagnol, chose que j'ai
commentée dans un essai publié dans la revue L'Espagne Moderne 382 ?

XII §49 Et peut-être fut-ce ce même individualisme introspectif qui empêcha
que des systèmes strictement philosophiques, ou encore métaphoriques, ne
fleurissent ici. Et ce, en dépit de Suârez, dont les subtilités formelles ne
méritent pas ce nom 383 .

XII §50 Notre métaphysique, s'il en fut une, a été métanthropique, et nos
métaphysiciens furent des philologues, ou plutôt des humanistes, au sens le
plus large du terme.

XII §51 Menéndez y Pelayo 384 , dont Benedetto Croce (Esthétique,
Appendice bibliographique) disait qu'il versait dans l'idéalisme métaphysique,
mais toutefois qu'il semblait vouloir accueillir quelque chose des autres
systèmes, même des théories empiriques ; à cause de quoi son oeuvre

381 NDT : « Je suis homme, donc je pense : je pense, à supposer que je sois Miguel de Unamuno »... Oui : et non
davantage que cela !

382 NDA : L'individualisme espagnol, tome 171,1 mars 1903

383 NDT : Unamuno se prive ici d'une référence considérable pour établir l'existence d'une philosophie espagnole. Sans
doute songe-t-il que Suârez appartient trop au mouvement scolastique pour vraiment faire partie de la pensée
espagnole.

384 NDT : Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-1912) est un polygraphe et érudit espagnol qui s'est principalement
consacré à l'histoire des idées, à la critique, ou à l'histoire de la littérature hispanophone et à la philologie hispanique
en général ; il s'est également intéressé à la poésie, à la traduction, et à la philosophie.

361

souffrait, d'après Croce - qui se référait à son Histoire des idées esthétiques
en Espagne - d'une relative incertitude, du point de vue théorique de l'auteur,
Menéndez y Pelayo, dans son exaltation d'humaniste espagnol, qui se
refusait à renier la Renaissance, inventa le Vivisme, la philosophie de Luis
Vives 385 , et peut-être ne l'inventa-t-il pas pour une autre raison que celle-ci : il
était comme lui un Espagnol de la Renaissance, et éclectique. Or, c'est que
Menéndez y Pelayo, dont la philosophie était, à coup sûr, toute d'incertitude,
éduqué à Barcelone, dans les timidités de la philosophie écossaise traduite
dans l'esprit catalan, dans cette vile philosophie du common sensé qui ne
veut pas prendre parti, et en prenait un malgré tout, et que Balmes 386
présenta si bien, a toujours fui toute lutte intérieure un peu robuste, et forgea
sa conscience à coups de compromis.

XII §52 D'après ce que j'en comprends, Àngel Ganivet 387 marcha d'un pas
plus sûr, lui, le devin et l'instinctif, lorsqu'il revendiqua comme nôtre la
philosophie de Sénèque, une philosophie sans originalité dans la pensée,
mais hyperbolique dans l'accent et le ton, de ce Stoïcien païen de Cordoue,
qu'un nombre non-négligeable de chrétiens adoptèrent. Son accent fut un
accent espagnol, latino-africain, et non pas hellénique, et l'on en entend des
échos chez Tertullien (qui est aussi tellement des nôtres 388 , qui croyait Dieu
et l'âme faits de corps bruts, et qui fut quelque chose comme un Quichotte de
la pensée chrétienne du deuxième siècle).

XII §53 Toutefois, il est possible qu'il nous faille aller chercher le héros de
notre pensée, non en un quelconque philosophe qui eût vécu en chair et en

385 NDT : Luis Vives, Jean-Louis Vives, en français (1492-1540) était un théologien, philosophe et pédagogue
espagnol. Juif converti au catholicisme, il fut un des grands représentants de l'humanisme.

386 NDT : Balmes (1810-1848) est un écrivain religieux catalan.

387 NDT : Angel Ganivet (1865-1898) est un écrivain et diplomate espagnol. A cause de son incertitude vitale et de son
angoisse spirituelle, on le tient pour le précurseur symbolique de la génération de 98 ; il écrivit principalement
Idearium espahol, où il réinterprète l'Espagne comme une mater dolorosa, encerclée par la culture positiviste et
sceptique du XIX° siècle.

388 NDT : Tertullien était de Carthage, donc d'Afrique du Nord.

362

os, mais dans un être de fiction et d'action, plus réel que tous les philosophes
: chez Don Quichotte. Car il existe un Don Quichottisme philosophique, sans
doute ; mais il existe aussi une philosophie quichottesque. Au fond, serait-elle
différente de celle des conquistadores, de celle des contre-réformateurs, de
celle de Loyola et surtout, davantage dans l'ordre de la pensée abstraite,
dans celui de la pensée sentie, celle de nos mystiques ? Qu'était la mystique
de Saint Jean de la Croix, sinon une cavalerie allant au pas du sentiment au
divin ?

XII §54 L'on ne peut pas dire, à la vérité, que Don Quichotte fût fait
d'idéalisme ; il ne se battait pas pour des idées. Il était fait de spiritualisme ; il
se battait pour l'esprit.

XII §55 Convertissez Don Quichotte à la spéculation religieuse, comme lui-
même le fit en rêve lorsqu'il rencontra ces images en relief sculptées qui
représentaient quelques paysans sur le retable de son village 389 ,
convertissez-le à la méditation des vérités éternelles, et regardez-le gravir le
mont Carmel grâce à la nuit obscure 390 de l'âme, voyez-le regarder l'ici-bas de
là-haut, depuis la cime, voir le soleil qui se couche, et tel l'aigle qui
accompagnait Saint Jean à Patmos, le regarder en face et scruter ses
taches, laissant à Athéna l'oiseau de nuit qui l'accompagnait à l'Olympe -
celui aux yeux glauques, aux yeux de chouette, qui voit à travers les ombres,
du regard, la proie qui fera l'affaire de sa progéniture.

XII §56 Le Don Quichotte spéculatif ou méditatif est, tout comme le Don
Quichottisme pratique, une folie qui est fille de la folie de la croix. Et c'est à
ce titre qu'il est méprisé par la raison. La philosophie, au fond, a le

389 NDA : Que l'on se reporte au chapitre 58 de la seconde partie de L'Ingénieux hidalgo Don Quichotte de la Mancha,
et idem pour mon livre : La Vie de Don Quichotte et Sancho.

390 NDT : Allusion au poème « Nuit Obscure » de Saint Jean de la Croix.

363

christianisme en exécration, et la meilleure preuve en est fournie par le
paisible Marc-Aurèle 391 .

XII §57 La tragédie du Christ, la tragédie divine, est celle de la croix. Pilate,
le sceptique, le cultivé, voulut la changer par l'humour en saynète, et eut
l'idée de la farce du roi flanqué de son sceptre de canne et ceint d'une
couronne d'épines, en disant : « Voilà l'Homme! 392 », toutefois le peuple, plus
humain que lui, le peuple qui veut de la tragédie, crie : « Crucifie-le ! Crucifie-
le ! » Et l'autre tragédie, la tragédie humaine, humaine de l'intérieur, est celle
de Don Quichotte, à la figure savonnée afin que se moquent de lui la
valetaille des ducs, et les ducs eux-mêmes, aussi esclaves que leur valetaille.
« Voici le fou !» - se dirent-ils. Or, la tragédie comique, irrationnelle, est la
passion pour la moquerie et le mépris.

XII §58 Le plus grand héroïsme pour un individu, comme pour un peuple,
consiste à savoir affronter le ridicule ; mieux encore : il consiste à savoir se
tourner en ridicule, et à ne pas s'y laisser gagner par la peur.

XII §59 Ce portugais tragique et suicidaire que fut Anthero de Quental, dont
j'ai déjà évoqué les sonnets consistants 393 , blessé dans sa patrie à cause de
l'ultimatum que l'Angleterre lui a adressé en 1890, écrivit : « Un homme d'État
anglais du siècle passé, qui était certainement un observateur perspicace et
un philosophe - Horace Walpole - dit un jour que la vie est une tragédie pour
ceux qui savent ressentir, et une comédie pour ceux qui savent penser.
D'accord, s'il nous faut finir tragiquement, nous autres portugais qui savons
ressentir, nous préférons de beaucoup ce destin terrible, mais noble, à celui
qui est réservé - et peut-être dans un futur assez proche - à l'Angleterre qui

391 NDT : ... lequel, quoique sage, persécuta les chrétiens, dit-on.

392 NDT : Ecce Homo.

393 NDT : Unamuno a dit ailleurs des sonnets d' Anthero de Quental qu'il les tenait pour « l'un des plus grands exemples
de poésie universelle, qui vivra aussi longtemps que les peuples auront de la mémoire. »

364

pense et qui calcule ; destin qui consiste à finir misérablement et dans la
comédie 394 . » Pour ce qui est de l'Angleterre qui pense et qui calcule, en tant
que cela impliquerait qu'elle ne sentît pas, laissons cela de côté. Il y a là une
injustice, qui s'explique par le contexte de l'écriture. Et laissons aussi de côté
l'idée d'après laquelle les portugais sentiraient, en tant qu'elle impliquerait
qu'ils ne pensassent pas plus qu'ils ne calculeraient, puisque nos voisins de
la façade atlantique se sont toujours distingués par une certaine pédanterie
sentimentale, et tenons-nous en à la terrible idée de fond, qui est que les uns,
ceux qui placent la pensée au-dessus du sentiment, je dirais : la raison au-
dessus de la foi, meurent dans le registre comique, et que meurent
tragiquement ceux qui placent la foi au-dessus de la raison. En effet, ce sont
les moqueurs qui meurent dans la comédie, et Dieu se moque d'eux par
après, tandis que ceux dont on se moque se voient la tragédie réservée, la
part noble de la chose.

XII §60 Ainsi faut-il rechercher, sur les traces de Don Quichotte, la
moquerie.

XII §B Et l'on s'en reviendra nous dire qu'il n'a jamais existé de philosophie
espagnole, dans le sens technique du terme ? Je réplique : en quel sens faut-
il entendre ce terme ? Que signifie le terme : philosophie ? Windelband,
historien de la philosophie, dans son essai concernant ce qu'est la
philosophie (« Qu'est-ce que la philosophie ? », dans le premier volume de
ses Préludes), nous dit que « l'histoire du mot philosophie est l'histoire de la
signification culturelle de la science » ; ajoutant plus loin : « Lorsque la
pensée scientifique s'autonomise comme impulsion du savoir pour le savoir,
elle prend le nom de philosophie ; lorsque par après la science unitaire se
divise en ses diverses branches, la philosophie est la connaissance générale

394 NDT : Double traduction.

365

du monde qui embrasse toutes les autres. Aussitôt que la pensée scientifique
s'abaisse à nouveau à être un moyen moral, ou un objet de contemplation
religieuse, la philosophie se transforme en un art de vivre ou en une
formulation de croyances religieuses. Et de la sorte, par après, la vie
scientifique se libère, la philosophie en vient à prendre le caractère de
connaissance du monde autonome, et en tant qu'elle commence à renoncer
à résoudre ce problème, elle se change en théorie de la science elle-
même 395 . » Voilà une brève caractérisation de l'histoire de la philosophie
depuis Thaïes jusqu'à Kant, en passant par la scolastique médiévale qui
tenta de donner un fondement aux croyances religieuses. Mais n'y aurait-il
pas lieu et place pour un autre rôle de la philosophie, qui serait la réflexion
sur le sentiment tragique de la vie lui-même, tel que nous l'avons étudié, la
formation de la lutte entre la raison et la foi, entre la science et la religion, et
l'entretien réflexif de cette dernière ?

XII §62 Windelband dit ensuite « Par philosophie dans le sens
systématique, et non dans le sens historique, je n'entends pas autre chose
que la science critique des valeurs ayant une validité universelle
(allgemeingutigen Wertenf 9e . » Mais y a-t-il des valeurs à validité plus
universelle que celle de la volonté humaine recherchant avant tout et par
dessus tout l'immortalité personnelle, individuelle, et concrète de l'âme, c'est-
à-dire la finalité humaine de l'Univers, et celle de la raison humaine, niant à
cette aspiration la rationalité, et jusqu'à sa possibilité ? Y a-t-il des valeurs à
validité plus universelle que la valeur rationnelle ou mathématique, et la
valeur volitive ou théologique de l'Univers, en conflit l'une avec l'autre ?

XII §63 Pour Windelband, comme en général pour les kantiens et les
néokantiens, il n'y a que trois catégories normatives, trois normes

395 NDT : Double traduction.

396 NDT : Double traduction.

366

universelles, qui sont 1) le vrai et le faux, 2) le beau et le laid, 3) le bon et le
mauvais, au sens moral. La philosophie se réduit à une logique, une
esthétique, et une éthique, selon qu'elle étudie la science, l'art, ou la morale.
Demeure hors de tout cela une autre catégorie, qui est celle du plaisant et du
déplaisant - ou l'agréable et le désagréable - ; autrement dit, la catégorie
hédonique. L'hédonique ne peut, d'après eux, prétendre à la validité
universelle, il ne peut être normatif. Windelband écrit ainsi : « Celui qui place
la philosophie en situation de répondre à la question de l'optimisme et du
pessimisme 397 , celui qui lui demande de porter un jugement sur la question
de savoir si le monde est plus propre à engendrer de la douleur que du plaisir
et vice-versa, celui-là, s'il se conduit plus qu'en dilettante, oeuvre dans le
fantasme de trouver une détermination absolue sur un terrain où aucun
homme raisonnable ne l'a jamais recherchée 398 . » Il faut cependant voir si
cela est aussi clair qu'il y paraît, au cas où je serais moi-même un homme
raisonnable, sans pour autant me conduire en dilettante, ce qui serait
l'abominable désolation.

XII H De manière très pénétrante, Benedetto Croce, dans sa philosophie
de l'esprit, mit ensemble l'esthétique comme science de l'expression, et la
logique comme science du concept pur, et divisa la philosophie pratique en
deux branches : l'économie et l'éthique. En effet, il reconnaît l'existence d'un
degré pratique de l'esprit, simplement économique, dirigé vers le singulier,
sans souci de l'universel. Yago 399 ou Napoléon sont des types de perfection,
de génie économique, et ce degré de perfection demeure en dehors de la
sphère morale. Or, tout homme en passe par là, car avant tout, il doit
chercher à être lui-même, en tant qu'individu, or, sans ce degré, la moralité
ne saurait être expliquée, aussi vrai que la logique manque de sens sans

397 NDT : Unamuno note « penscimiento » ; d'après le contexte, nous concluons qu'il devrait plutôt s'agir de
« pessimismo », que nous rendons donc par « pessimisme ».

398 NDT : Double traduction.

399 NDT : Inconnu. Peut-être s'agit-il de l'un des rois de Gwyneedd, nommés Iago.

367

l'esthétique. Or, la découverte de la valeur normative du degré économique
que recherche l'hédoniste devait venir d'un Italien, d'un disciple de Machiavel,
lequel a profondément spéculé sur la virtû, l'efficacité pratique, qui diffère
précisément de la vertu morale.

XII §65 Toutefois, ce degré économique n'est au fond que le
commencement du religieux. Le religieux est l'économique ou l'hédonique
transcendant 400 . La religion est une économie ou un hédonisme
transcendant 401 . Ce que l'homme cherche dans la religion, dans la foi
religieuse, c'est de sauver sa propre individualité, l'éterniser, ce qui ne peut
être atteint ni par la science, ni par l'art, ni par la morale. Ni la science, ni l'art,
ni la morale n'ont pour nous besoin de Dieu ; ce qui nous rend Dieu
nécessaire, c'est la religion. Et c'est avec une assurance géniale que nos
jésuites parlent de notre salut comme de la grande affaire. Affaire, oui :
affaire quelque chose de type économique, hédoniste, quoique
transcendant. Nous n'avons besoin de Dieu ni pour qu'il nous enseigne la
vérité des choses, ni leur beauté, ni pour qu'il nous garantisse la moralité à
coups de peines et de châtiments, mais pour qu'il nous sauve, afin qu'il ne
nous laisse pas mourir tout-à-fait. Or, cette aspiration singulière est, pour être
celle de tous et de chacun des hommes normaux - les anormaux par
barbarie ou par excès de culture n'entrent pas en ligne de compte -
universelle et normative.

Mira»

Ainsi, la religion est-elle une économie transcendante, ou si l'on veut

400 NDT : Unamuno utilise le terme « transcendantal ». Or, est transcendantal ce qui touche aux conditions de
possibilité de la connaissance a priori, tandis qu'est transcendant ce qui dépasse les limites de notre humaine
expérience. Aussi, conformément à l'usage kantien de cette distinction, traduisons-nous, d'après le contexte,
« transcendantal » par « transcendant ». (cf. Kant, Critique de la raison pure, tr. fr. A. Renaut, Introduction, VII, p.
1 10 : « Je nomme transcendantale toute connaissance qui s'occupe en général moins d'objets que de notre mode de
connaissance des objets, en tant que celui-ci doit être possible a priori » - seconde édition. Dans la première
édition : « Je nomme transcendantale toute connaissance qui s'occupe en général moins d'objets que de nos concepts
a priori des objets. » )

401 NDT : cf. supra.

368

: métaphysique. L'Univers a pour l'homme, outre ses valeurs logiques,
esthétiques et éthiques, une valeur économique, laquelle, rendue ainsi
universelle et normative, est sa valeur religieuse. Il ne s'agit pas seulement
pour nous de vérité, de beauté, et de bonté ; il s'agit aussi, et avant tout, de
salut individuel, de perpétuation, toutes choses que ces dernières normes ne
nous fournissent pas. L'économie dite « politique » nous enseigne le moyen
le plus adéquat, le plus économique, de satisfaire nos besoins, qu'ils soient
ou non rationnels, laids ou beaux, moraux ou immoraux - une bonne affaire
économique peut être une escroquerie ou quelque chose qui, à la longue,
nous conduit à la mort -, or le suprême besoin humain est celui de ne pas
mourir, celui qui consiste à jouir pour toujours de la plénitude des limites
propres de notre individualité. Si la doctrine catholique de l'eucharistie
enseigne que la substance du corps de Jésus-Christ est tout entière dans
l'hostie consacrée, et tout entière en chacune de ses parties, cela veut dire
que Dieu est tout en tout l'Univers, ainsi qu'en tout un chacun des individus
qui le composent. Or, au fond, cela n'est ni un principe logique, ni un principe
esthétique, ni un principe éthique, mais un principe économique transcendant
ou religieux. Et grâce à cette norme, la philosophie peut juger de la question
de l'optimisme ou du pessimisme. Si l'âme humaine est immortelle, le monde
est économiquement ou hédoniquement bon; si tel n'est pas le cas, il est
mauvais. Et le sens que le pessimisme et l'optimisme donnent aux catégories
de « bon » et de « mauvais » n'est pas un sens éthique, mais un sens
économique, ou hédoniste. Est bon ce qui satisfait notre aspiration vitale, et
mauvais ce qui ne la satisfait pas 402 .

XII §67 Ainsi la philosophie est-elle la science de la tragédie de la vie,
réflexion sur le sentiment tragique que l'on en a. Ce à quoi je prétends par
ces divers chapitres passés, c'est à l'écriture d'un tel essai, d'une telle

402 NDT : Unamuno semble ici méconnaître la catégorie des « indifférents ».

369

philosophie, avec ses inévitables contradictions et antinomies intimes. Et il ne
manquera pas d'apparaître au lecteur que j'ai opéré sur moi-même ; que cet
essai a été un travail d'autochirurgie, sans autre anesthésiant que le travail
lui-même. Le plaisir d'opérer m'a rendue noble la douleur qu'il y a à être
opéré.

XII §68 Quant à mon autre prétention, celle d'après laquelle ceci constitue
une philosophie espagnole, peut-être la philosophie espagnole, d'après
laquelle si un Italien découvre la valeur normative et universelle du degré
économique, et que s'il énonce que ce degré n'est rien de moins que le
principe religieux et que l'essence de notre religion, de notre catholicisme
espagnol, est précisément d'être non une science, ni un art, ni une morale,
mais une économie de l'Éternel ou du divin, alors il est un Espagnol ; que
cela soit l'Espagnol même, dis-je, je le laisse à un autre à titre de travail -
historique, celui-là - je lui laisse comme travail la tentative même de le
justifier. Toutefois, pour l'heure, et même en laissant de côté la tradition
expresse et extérieure qui consiste en ce que l'on exhibe des documents
historiques, ne suis-je pas moi-même un Espagnol - et un Espagnol qui est à
peine sorti d'Espagne -, par conséquent, un produit de la tradition espagnole,
de sa tradition vivante, de celle qui se transmet par des sentiments et des
idées qui rêvent, et non par des textes qui dorment ?

XII §69 La philosophie m'est apparue dans l'âme de mon peuple comme
l'expression d'une tragédie intime analogue à la tragédie de l'âme de Don
Quichotte, comme l'expression d'une lutte entre ce que le monde est, d'après
ce que la raison scientifique nous en montre, et ce que nous voulons qu'il
soit, d'après ce que dit la foi de notre religion. Or, dans cette philosophie
réside le secret de cette habitude que l'on a de dire que nous sommes au
fond réfractaires à la Culture, autrement dit, que nous ne nous y résignons

370

pas. Non, Don Quichotte ne se résigne ni au monde, ni à sa vérité, ni à la
science, ni à la logique, ni à l'art ou à l'esthétique, ni à la morale ou à
l'éthique.

XII §70 « Avec tout cela - m'a-t-il été dit plus d'une fois et par plus d'un - tu
ne parviendras au mieux qu'à inciter les gens au catholicisme le plus fou. » Et
l'on m'a taxé de réactionnaire, et même de jésuite. Ainsi soit-il. Et alors ?

XII §7" Oui, je le sais bien, je sais que c'est une folie que de vouloir faire
retourner les eaux à leur source, que c'est le commun des mortels qui
cherche dans le passé le remède à ses maux ; toutefois, je sais aussi que
tout ce qui lutte pour un idéal, quel qu'il soit, même s'il semble dépassé,
pousse le monde vers l'avenir, et que les vrais réactionnaires sont ceux qui
se satisfont du présent. Toute prétendue restauration du passé est forge de
l'avenir, et si le passé en question est un songe, quelque chose de mal
connu... Il y a tout lieu de se réjouir ! Comme toujours, l'on avance vers
l'avenir : celui qui marche s'y dirige, même s'il marche à reculons. Qui sait si
ce n'est pas la meilleure manière de le faire ! ...

XII §72 Je me sens une âme médiévale, et il me semble que ma patrie a
une âme médiévale ; cette dernière a traversé, de force, la Renaissance, la
Réforme, et la Révolution, en y apprenant quelque chose - cela, oui - mais
sans se laisser atteindre en son âme, en conservant l'héritage spirituel de ces
temps que l'on dit d'obscurantisme. Et le Don Quichottisme n'est rien d'autre
que ce qu'il y a de plus désespéré dans la lutte du Moyen-âge contre la
Renaissance, qu'il a porté dans ses flancs.

XII §73 Et si les uns m'accusent de servir une oeuvre de réaction

371

catholique, peut-être que les autres, les catholiques officiels 403 ... Mais ces
derniers, en Espagne, ont peine à se mettre d'accord sur quoi que ce soit, et
ne s'entretiennent entre eux qu'à travers leurs propres querelles et
dissensions. De plus, ils ont une telle jugeote, les pauvres !

XII H Mais c'est que mon oeuvre - j'allais dire : ma mission - consiste à
briser la foi des uns et des autres, la foi en la négation et la foi en
l'abstention, ceci, pour promouvoir la foi en la foi elle-même ; elle consiste à
combattre tous ceux qui se résignent, qu'ils relèvent du catholicisme, du
rationalisme, ou de l'agnosticisme : elle consiste à les plonger dans
l'inquiétude et l'aspiration.

XII §75 Sera-ce efficace ? Mais Don Quichotte aura-t-il cru en l'efficacité
immédiate et visible de son oeuvre ? Cela est fort douteux, et du moins ne
s'aventura-t-il pas, à tout hasard, à planter une seconde fois son casque. Et
de nombreux passages 404 de son histoire trahissent le fait qu'il ne croyait pas
intensément pouvoir atteindre pour le moment son but, qui était de restaurer
la chevalerie errante. Mais qu'importe, si c'est ainsi qu'il vivait, lui, et qu'il
s'immortalisait ? Il devait deviner, et il devina de fait, une autre efficacité à
son oeuvre, une efficacité plus haute, qui était l'influence qu'exerçait chez
ceux qui devaient le lire le pieux récit de ses exploits.

XII §76 Don Quichotte se tourna en ridicule, mais connut-il le ridicule le plus
tragique, le ridicule réfléchi, celui que quelqu'un éprouve à ses propres yeux,
devant son âme elle-même ? Changez le champ de bataille de Don Quichotte
en son âme propre ; mettez-le à lutter en elle pour sauver le Moyen-Âge de la
Renaissance, pour ne pas perdre le trésor de son enfance ; faites-en un Don
Quichotte intérieur - avec son Sancho à ses côtés, un Sancho intérieur, lui

403 NDT : Le Sentiment tragique de la vie a été mis à l'Index

404 NDT : L'original comporte «paisajes », signifiant « paysages ». Nous corrigeons d'après le contexte.

372

aussi - et vous aurez à me parler de la tragédie comique.

XII §7" Mais qu'a laissé Don Quichotte ? - direz-vous. Je vous répondrai
qu'il a laissé lui-même, et qu'un homme, un homme vivant et éternel, vaut
toutes les théories et toutes les philosophies. D'autres peuples nous ont
laissé surtout des institutions, des livres ; quant à nous, nous avons laissé
des âmes. Sainte Thérèse vaut toutes les institutions, toutes les Critique de
la raison pure.

XII §78 En fait, Don Quichotte changea. Oui, pour mourir, le pauvre. Mais
l'autre Don Quichotte, le Don Quichotte réel, celui qui resta et qui vit en nous,
celui-là continue à nous encourager de tout son souffle, celui-là ne changea
pas, celui-là continue à nous animer en sorte que nous nous tournions en
ridicule, celui-là ne doit pas mourir. Quant à l'autre, celui qui changea pour
mourir, put avoir été changé parce qu'il était fou, et ce fut sa folie, et non sa
mort ni sa conservation, qui l'immortalisa, faisant qu'il méritât le pardon pour
le délit d'être né, Félix culpa ! 405 II ne guérit pas davantage, seulement
changea-t-il de folie. Sa mort fut son ultime aventure chevaleresque ; il prit le
ciel de force, lequel ciel supporte qu'on le force.

XII §79 Ce Don Quichotte-là mourut, et descendit aux enfers ; il y entra la
lance en arrêt, et il libéra tous les condamnés, comme on libère des
galériens, et ferma ses portes, y ôtant l'écriteau que Dante vit 406 et il le
remplaça par un autre, disant : « Vive l'espérance ! » ; escorté par les
émancipés, qui se moquaient de lui, il s'en alla pour le ciel. Et Dieu se moqua
paternellement de lui, et ce rire divin remplit son âme d'un bonheur éternel.

405 NDT : « Heureuse faute », en latin.

406 NDT : Et qui comportait : « Lasciate ogni speranza voi ch 'intrate », ce qui signifie en italien : « Laissez là toute
espérance, vous qui entrez ». cf. note 39 , p. 55

373

Il §80 Quant à l'autre Don Quichotte, il demeura ici, parmi nous, luttant
désespérément. Sa lutte ne provient-elle pas du désespoir ? Comment se
fait-il que, parmi les mots de notre langue que l'anglais a empruntés, figure -
entre siesta, camarilla, guérilla et bien d'autres - celui de desperado,
autrement dit : désespéré ? Ce Don Quichotte intérieur dont je vous disais
qu'il était conscient de sa tragique dimension comique, n'est-il pas un
désespéré ? Un desperado, oui, comme Pizarro et Loyola. Mais « le
désespoir est maître des impossibles », nous apprend Salazar y Torres (in
Choisir l'ennemi, acte I), et c'est du désespoir, et seulement de lui, que naît
l'espérance héroïque, l'espérance absurde, la folle espérance. Spero quia
absurdum, devrait-on dire, au lieu de credo 407 .

XII §81 Don Quichotte, qui était seul, recherchait davantage de solitude
encore, il recherchait les solitudes du Pauvre Peuple, pour se consacrer à lui,
seul-à-seul, sans témoin, dans la plus grande absurdité, où soulager son
âme. Toutefois, il n'était pas si seul, puisque Sancho l'accompagnait, Sancho
le bon, Sancho le fidèle, Sancho le simple. Oui, comme disent certains, Don
Quichotte mourut en Espagne et Sancho demeure, nous sommes sauvés
puisque Sancho se fera chevalier errant, une fois son maître mort. Et en tous
cas, il attend un autre chevalier fou, à suivre à nouveau.

XII §82 II existe également une tragédie de Sancho. Ce dernier, l'autre, celui
qui marcha aux côtés de Don Quichotte qui mourut, n'est pas sûr de sa mort,
mais certains croient qu'il mourut fou à lier, réclamant sa lance, croyant
comme une vérité vraie tout ce que son maître rejeta par mensonge sur son
lit de mort et de conversion. Mais il n'est pas plus certain de la mort du
bachelier Samson Carrasco, ni de celle du curé, du barbier, des ducs et des
chanoines, et c'est contre ceux-là que l'héroïque Sancho a à lutter.

407 NDT : « J'espère parce que c'est absurde », au lieu du «je crois, parce que c'est absurde » de Tertullien. Cf. Note 96
p. 90 .

374

XII §83 Don Quichotte allait seul, seul avec Sancho, seul avec sa solitude.
Nous-mêmes, amoureux de Don Quichotte, n'irons-nous pas seuls nous
aussi, forgeant pour nous une Espagne quichottesque qui n'existe que dans
notre tête ?

XII H Et l'on reviendra nous dire : qu'est-ce que Don Quichotte a laissé à
la Culture 408 ? Je répondrai : « Le Don Quichottisme », et ce n'est pas peu de
choses ! Toute une méthode, toute une épistémologie, toute une esthétique,
toute une logique, toute une éthique, toute une religion surtout, autrement
dit : toute une économie de l'éternel et du divin, toute une espérance dans
l'absurdité rationnelle.

XII §85 Pour quoi Don Quichotte luttait-il ? Pour Dulcinée, pour la gloire,
pour vivre, pour survivre - non pour Iseut, qui est la chair éternelle ; non pour
Béatrice, qui est la théologie ; non pour Marguerite, qui est le peuple ; non
pour Hélène, qui est la culture 409 . Il lutta pour Dulcinée, et il l'obtint, puisqu'il
vit.

XII §86 Ce qu'il y a en lui de plus grand, s'est qu'on s'est moqué de lui et
qu'on l'a vaincu, car, étant vaincu, c'est comme s'il triomphait 410 : il dominait le
monde en lui donnant à rire de lui-même.

XII §87 Et aujourd'hui ? Aujourd'hui se ressent son comique propre et
l'inanité de son effort dans la dimension temporelle ; on le considère du
dehors - la culture nous a enseigné à nous objectiver, c'est-à-dire à nous
rendre étrangers à nous-mêmes au lieu de nous faire devenir nous-mêmes -

408 NDT : Unamuno dit : « Kultura »

409 NDT : Iseut eut pour amant Tristan, d'après Béroul ; Béatrice, Dante ; Marguerite, Faust ; Hélène, Faust et Paris.

410 NDT : Unamuno fait ici de Don Quichotte Xanalogon espagnol de Socrate, qui triompha en mourant, (cf. Platon,
Phédon)

375

et en le considérant du dehors, l'on rit de nous-mêmes, mais non sans
amertume. Peut-être le personnage le plus tragique fut-il un Margutte intime,
qui, tel celui de Pulci, mourut en éclatant de rire, mais riant de lui-même.
Eridera in eterno, il rira éternellement - dit l'ange Gabriel en parlant de
Margutte. N'entendez-vous pas le rire de Dieu ?

XII §88 Le mortel Don Quichotte, en mourant, comprit son propre caractère
comique, et pleura sur ses péchés, mais le Don Quichotte immortel, en le
comprenant, se place au-dessus de lui, et en vient à bout sans le repousser.

XII §89 Don Quichotte ne se rend pas, car le pessimisme lui est étranger, et
il lutte. Il n'est pas pessimiste car le pessimisme est fils de la vanité, c'est un
effet de mode, du pur snobisme, et Don Quichotte n'est ni vain ni vaniteux, ni
non plus moderne en aucun sens du mot - encore moins moderniste -, et il
n'entend rien à ce mot de snob qui n'avait pas cours en vieil espagnol
chrétien. Don Quichotte n'est pas pessimiste, car de même qu'il ne comprend
pas ce que peut être la joie de vivre 411 , il ne comprend pas son contraire. Il
ne comprend pas davantage les âneries futuristes. En dépit de Clavileho 412 , il
n'est pas parvenu à l'époque de l'aéroplane, qui semble éloigner du ciel bien
des étourdis. Don Quichotte n'est pas parvenu à l'âge du taedium vitae, du
dégoût de vivre, lequel a coutume de se traduire en cette topophobie si
caractéristique de bien des Espagnols modernes, qui passent leur vie à courir
d'un côté comme de l'autre, non par amour de ce vers quoi ils vont, mais par
haine de ce dont ils viennent, fuyant tout. Ce qui est l'une des formes
qu'emprunte le désespoir.

411 NDT : en Français dans le texte.

412 NDT : Clavilefio est le nom du cheval de bois avec lequel des ducs font une blague à Don Quichotte et à Sancho
Panza, dans la seconde partie du roman de Cervantes. Ils leur font croire qu'il peut voler, qu'il faut l'enfourcher et se
diriger vers les nues, car à cette condition seulement il ne poussera pas de barbe aux demoiselles locales. A l'aide de
certains mécanismes, les ducs leur font croire qu'ils volent. Ni Don Quichotte, ni Sancho ne réaliseront la
supercherie, ni la plaisanterie.

376

XII §90 Mais Don Quichotte entend déjà son propre rire, il entend le rire
divin, et comme il n'est pas pessimiste, comme il croit à la vie éternelle, il a à
lutter, fondant sur l'orthodoxie inquisitoriale scientifique moderne, pour
amener un nouvel et impossible Moyen-âge, dualiste, contradictoire,
passionné. Tel un nouveau Savonarole 413 , Don Quichotte italien de la fin du
XV° siècle, il lutte contre l'époque moderne qu'ouvrit Machiavel, et qui finira
en farce. Il lutte contre le rationalisme hérité du XVIM°. La paix de la
conscience, la conciliation entre la raison et la foi, grâce soit rendue à la
Providence divine, n'est pas à l'ordre du jour. Le monde doit être comme Don
Quichotte le veut, et les auberges doivent être des châteaux, il luttera contre
le monde et sera, en apparence, vaincu, mais vaincra en se tournant en
ridicule. Et il se vaincra lui-même en riant de lui-même, et en se faisant rire.

XII §^ « La raison parle et le sentiment mord », dit Pétrarque ; mais la
raison elle aussi mord, et elle mord au plus profond du coeur. Et ce n'est pas
parce qu'il fait plus clair qu'il fait plus chaud. « De la lumière, de la lumière,
encore plus de lumière ! » réclamait Goethe à l'agonie, d'après ce que l'on
dit. Non pas : « Plus de lumière ! » ; mais : « Plus de chaleur, de la chaleur,
plus de chaleur encore ! » Car c'est de froid que l'on meurt, et non
d'obscurité. La nuit ne tue pas ; le gel, si. Et il faut libérer la princesse
enchantée et détruire les tréteaux de Maître Pierre 414 .

XII §92 Mais n'y aura-t-il pas aussi quelque pédanterie - mon Dieu ! - à se
croire moqué et faisant le Don Quichotte ? Les régénérés 415 (Opvakte)
désirent que le monde impie se moque d'eux, pour s'assurer d'être bien
régénérés, puisqu'ils sont moqués, et ils désirent jouir de l'avantage qu'il y a
à pouvoir se plaindre de l'impiété du monde, dit Kierkegaard (Post-scriptum

413 NDT : Savonarole (1452-1498) fut un prédicateur dominicain italien qui institua et dirigea une dictature
théocratique à Florence, de 1494 à 1498. Il est mort sur le bûcher le 23 mai 1498.

414 NDT : ... comme le fit Don Quichotte.

415 NDT : « Opvakte » signifie « Lumineuses » en Danois.

377

aux miettes philosophiques, II, II, IV, II, B).

XII §93 Comment échapper à la pédanterie, à l'affectation, qu'elle soit telle
ou telle, si l'homme naturel n'est qu'un mythe, et si tous autant que nous
sommes, sommes artificiels ?

XII H Romantisme ! Oui, peut-être est-ce en partie le terme idoine. Et il
nous sert plus et mieux par l'impression qu'il donne. Contre cela, contre le
romantisme, la pédanterie rationaliste et classique s'est déchaînée
récemment, surtout en France. Le romantisme serait-il une autre pédanterie,
une pédanterie sentimentale ? Peut-être. Dans ce monde, l'homme cultivé
est soit un dilettante, soit un pédant ; tout le choix est là. Oui, peut-être
René 416 , Adolf Oberman 417 , et Larra sont-ils des pédants... Le problème est
de trouver une consolation dans la désolation.

XII §95 L'on a appelé « philosophie demi-mondaine 418 » celle de Bergson,
qui est une Restauration du spiritualisme, au fond mystique, médiévale,
quichottesque. Ôtez le « demi », reste : « mondaine ». Mondaine, oui, en vue
du monde, et non en vue des philosophes, de même que la chimie ne doit
pas rester en vue des seuls chimistes. Le monde veut l'illusion - mundus vult
decipi 419 -, ou bien celle d'avant la raison, qui est la poésie, ou bien celle
d'après la raison, qui est la religion. Machiavel a déjà dit que celui qui voudra
tromper trouvera toujours quelqu'un disposé à être trompé. Et bienheureux
sont ceux qui se laissent tromper ! Un français, Jules de Gaultier, prétendit
que le privilège de son peuple était de n'être pas dupe 420 , de ne pas s'y
laisser prendre. Triste privilège !

416 NDT : Personnage de Chateaubriand, dans le roman éponyme, qui est largement autobiographique (Le prénom de
Chateaubriand était François-René).

417 NDT : Personnage de Sénancour, dans le roman éponyme.

418 NDT : en Français dans le texte. On a dit aussi de Bergson qu'il était « un philosophe pour vieilles dames ».

419 NDT : Mot attribué à Pétrone.

420 NDT : en Français dans le texte.

378

XII §96 La science ne donne pas à Don Quichotte ce qu'il lui demande.
« Qu'il ne le lui demande pas - dira-t-on -; qu'il se résigne, qu'il accepte la
vie et la vérité telles qu'elles sont ! » Mais lui ne les acceptait pas ainsi, et il
demande des signes à ce qui motive Sancho, qui est à ses côtés. Et ce n'est
pas que Don Quichotte ne comprenne pas ce que comprend celui qui parle
ainsi, celui qui tâche à se résigner, à accepter la vie et la vérité rationnelle.
Non. C'est plutôt que ses besoins effectifs sont plus grands. Pédanterie ? Qui
sait ! ...

XII §97 En ce siècle critique, Don Quichotte, qui a lui aussi été contaminé
par le criticisme 421 , doit s'en prendre à lui-même, en tant que victime de
l'intellectualisme et du sentimentalisme ; plus il se veut spontané, plus il
apparaît affecté. Et le pauvre cherche à rationaliser l'irrationnel, et à
irrationaliser le rationnel. Il tombe dans le désespoir intime du siècle critique,
dont les deux plus grandes victimes furent Nietzsche 422 et Tolstoï" 423 . Et par
malheur, entre dans la fureur héroïque dont j'ai parlé ce Quichotte de la
pensée, qui échappa au cloître : Giordano Bruno, se faisant réveilleur des
âmes endormies, dormitantium animorum excubitor, comme se présentait cet

421 NDT : Le criticisme est la philosophie d'Emmanuel Kant. L'espagnol comporte fautivement : « cristicismo »; Nous
rétablissons l'orthographe : criticismo, avant de traduire.

422 NDT : Nietzsche fut tenu pour fou, à partir d'un effondrement à Turin, sur la place Alberto, le 3 janvier 1889, face à
un cocher rudoyant son cheval, et à cause de courriers à ses amis, qu'il signait du nom de « Dionysos ou le
crucifié ». Lors de ses premiers entretiens avec un psychiatre, il déclara être un grand homme, et vouloir beaucoup
de femmes. Fut-il fou ? Grand homme, il l'était très certainement, c'était un génie conscient de l'être. Toutefois,
« certains naissent posthume » comme il l'a lui-même dit. L'identification à Dionysos est compréhensible à partir de
son apologie du dionysiaque, dans la Naissance de la tragédie. Quant à l'identification au Christ, elle est en pleine
cohérence avec ses œuvres : V Antéchrist, et Ecce Homo. Quant à sa sympathie excessive pour des douleurs infligées
à un animal, que l'on se reporte à la Seconde considération inactuelle, I : l'on verra que l'attitude est en cohérence
avec l'œuvre. Quant à la folie en général, Nietzsche s'en sera fait le porte-parole et le chantre, notamment dans le
Prologue d'Ainsi parlait Zarathoustra. Tout concorde, donc. Il n'y a pas d'incohérence. En revanche, livré au hasard
dans un monde sans Dieu ni raison, proie de la contingence la plus absolue, Nietzsche fut bien un désespéré. Le
chapitre « De la mort volontaire », dans le premier livre d'Ainsi parlait Zarathoustra, prône le suicide : « la
doctrine : meurs à temps n'est pas assez connue », dit-il. La charité chrétienne, qu'il a tant combattue, l'a empêché de
mourir à temps, comme bien d'autres désespérés. Et lui et son oeuvre furent placés sous la responsabilité et la
censure de la psychiatrie et de sa sœur, jusqu'à sa mort.

423 NDT : Léon Tolstoï (1828-1910) a vécu la guerre de Crimée, qu'il relate dans les Récits de Sébastopol, et qui a
inspiré son chef d'œuvre : Guerre et Paix.

379

ex-dominicain, qui écrivit : « L'amour héroïque est le propre des natures
supérieures appelées « malsaines » (in-sane), non parce qu'elle ne savent
pas {non sanno), mais parce qu'elles en savent trop {soprasanno). »

XI f §95 Mais Bruno croyait au triomphe de ses doctrines, ou tout au moins
au pied de sa statue, au Campo dei Fiori, face au Vatican, l'on a mis qu'elle
se présente ainsi au siècle qu'il avait deviné, // secolo da lui divinato.
Cependant notre Don Quichotte, le ressuscité, le Don Quichotte intérieur,
conscient de son propre caractère comique, ne croit pas au triomphe de ses
doctrines en ce monde, car elles ne lui appartiennent pas. Et mieux vaut
qu'elles ne triomphent pas. Et si l'on voulait faire de Don Quichotte un roi, il
se retirerait seul, dans la montagne, fuyant les troubles royaux 424 et régicides,
comme le Christ s'était retiré seul dans la montagne, après le miracle de la
multiplication des poissons et des pains, lorsque l'on voulu le proclamer roi. Il
délaissa le titre de roi pour monter sur la croix.

XII §99 Dès lors, quelle est la nouvelle mission de Don Quichotte,
aujourd'hui, dans ce monde qui est le nôtre ? Clamer, clamer dans le désert.
Mais le désert entend, même si les hommes n'entendent pas, et un jour il se
changera en forêt sonore, et de cette voix solitaire qui se pose sur le désert
comme une graine, poussera un cèdre gigantesque qui, dans ses cent mille
langues, chantera un Hosanna éternel au Seigneur de la vie et de la mort.

XI! § 1 c| Et vous autres à présent, bacheliers Carrascos du
régénérationnisme européisant, jeunes qui travaillez à l'édification de
l'Europe, par une méthode et une critique... scientifique, faites des richesses,
faites la patrie, faites l'art, faites la science, faites l'éthique, faites ou plutôt
traduisez surtout la Culture 425 , car ainsi vous tuerez et la vie, et la mort. En

424 NDT : Nous traduisons au mieux : regificientes .

425 NDT : Nous traduisons ici « Kultura ».

380

vue de ce qui doit pour nous durer toujours

XII §10| Et là-dessus s'achève déjà pour le moment - il était temps! -cet
essai sur le sentiment tragique de la vie chez les hommes et chez les
peuples, ou tout au moins chez moi - qui suis homme - , et dans l'âme de
mon peuple, telle qu'elle se réfléchit en moi-même.

XII §10| J'espère, ô mon lecteur, que tant que dure notre tragédie, pendant
quelque entracte, nous pourrons nous retrouver. Et nous nous reconnaîtrons.
Et pardon si j'ai occasionné chez toi plus de gêne que celle que je devais
inévitablement soulever, plus que ce qu'en prenant la plume pour te divertir
un peu de tes illusions, je recherchais. Que Dieu te laisse non la paix, mais la
gloire !

Salamanque, an de grâce 1912

SUPPLEMENTS

« A l'enfant malade »
(1907)

Duerme, niho chiquito,

Que viene el Coco

A llevarse a los ni nos

Que duermen poco.

(Chanson populaire)

Dors. De ma vie, tu es la fleur.

381

Dors. Sois tranquille.

Le sommeil est, pour ta douleur,

Le seul asile.

Dors, mon enfant ; mon pauvre enfant.

Jouis sans deuil

Du réconfort qu'on entend dans

Le mot : « cercueil »

Comme réconfort, garantie

De sa tendresse,

Comme preuve qu'il t'aime fort,

Quoiqu'il te laisse.

Bientôt viendra, l'air envieux,

Sur toi, trésor,

Celle qui tellement te veut :

La douce Mort.

Dans ses bras, tu t'endormiras

- Songe éternel ! -

Ton hiver, non, ne sera pas

Sempiternel.

Tu seras sans hiver, sans neige,

Fleur empêchée ;

Elle chantera sans manège

L'air recherché.

382

Oh mais vois quel triste sourire

Ride ta lèvre !

Sa main vient-elle parcourir

Ton coeur en fièvre ?

Oh, mais vois quel triste sourire

Ta lèvre plisse !

Qu'est-ce qu'en songes tu viens dire

A ta nourrice ?

A ton éternelle nourrice,

Toujours pieuse,

La Terre où tout en paix radieuse,

Repose. Fils !

Quand le soleil se lève enfin,

Ma pauvre étoile,

Quand tu fonds dans l'aube, à la fin,

Lève les voiles !

Tu périras avec l'aurore,

Fleur de la mort ;

Et la vie te rejette encore :

Quel heureux sort !

D'un songe sans terme, c'est l'heure !

Dors, sois tranquille.

Car la mort est, pour ta douleur,

Le seul asile.

383

L'Oraison de l'athée
(1912)

Écoute mon appel, Dieu qui n'existe pas,

Accueille en ton néant ces plaintes qui me pressent,

Aucun homme jamais en ses maux tu ne laisses

Sans baume consolant. Tu ne résistes pas

A notre prière, toi qui portes nos vœux.

Lorsque de mon esprit tu te tiens éloigné,

Les mots dont ma maîtresse aimait me conseiller

Par les tristes soirées, me reviennent bien mieux.

Qu'est-ce que tu es grand, ô mon Dieu, et si grand

384

Que tu n'es qu'une Idée ; or, elle est fort étroite

Cette réalité, ce réel qui s'étend,

Tentant de t'embrasser. Moi, je souffre à ta droite,

Ô Dieu inexistant ; car si tu existais

J'existerais aussi, moi-même, pour de vrai.

« La vie est un songe »
(Réflexions sur la régénération de l'Espagne)

1898

§^ Il est inutile de taire la vérité. Nous mentons tous lorsque nous

parlons de régénération, dès lors que personne ne pense sérieusement à se
régénérer soi-même. Cela ne va pas plus loin qu'un topos 426 de rhétorique,
qui sort de la tête, mais non du coeur. Nous régénérer ! Et nous régénérer de
quoi, si nous ne nous sommes encore repentis de rien ?

§2 A la vérité, nous autres qui parlons de la régénération de l'Espagne,

426 NDT : « lieu commun ». Cf. Aristote, Topiques.

385

ne sommes rien d'autre que de prétendus intellectuels, que l'on prétend tels à
plus ou moins juste raison, flanqués de quelques hommes publics. C'est
notre dernière position, le thème de la dernière heure, auquel personne -
quelle faiblesse ! - ne saurait se soustraire.

§3 Le peuple, de son côté, ce que par antonomase nous nommons « le

peuple », ceux qui ne sont que « peuple », la masse des particuliers, ceux
que les grecs appelaient les idiots, les « nombreux » de Platon, ceux-là ne
répondent pas à l'appel. Ils nous écoutent parler de tout cela comme on
écoute la pluie tomber, car ils n'entendent pas ce qu'est la régénération. Or,
le peuple est constant, en cela ; son indifférence manifeste procède de sa
bonne santé chrétienne. Ceux qui ne savent pas faire mouche dans son âme,
là où palpite sa foi secrète et recueillie, l'accusent de manque d'impulsion.
Ceux qui n'y ressentent pas leur vie rêvée le disent mort.

§4 II considère avec une souveraine indifférence la perte de nos

colonies, dont la possession n'avait pas la moindre influence sur le bonheur
ou l'infortune de ses enfants, pas plus qu'elle n'avait d'influence sur les
espérances que nourrissent ces derniers, et qui les réconfortent. Que peut
bien lui faire le fait que l'Espagne retrouve ou non son rang parmi les
nations ? Que lui importe la gloire nationale ? Peu lui chaut notre mission
historique... C'est une affaire de livres ! Notre pauvreté lui suffit, et je dirai
même plus : c'est là sa richesse.

§5 Lorsque la guerre a éclaté, les espagnols conscients, ceux qui sont

familiers des choses de l'Histoire, du Droit, et de l'honneur nationaux,
perdirent beaucoup d'enfants. Leurs parents les regardèrent s'en aller avec
un calme relatif, parce que c'était là une issue, parce qu'un grand nombre
d'entre eux avait dû émigrer. La vie est difficile ; le sol est pauvre ; et l'avenir,

386

incertain. Mourir à la guerre ou ailleurs : quelle différence ? Et surtout, /'/ faut
servir, c'est une fatale nécessité. Aussi se laissèrent-ils mener à la mort là-
bas, eux les héros anonymes, car de toute façon, il faut bien mourir, au bout
du compte. Des héros anonymes ! Quel sarcasme dans cet oxymore ! Ils
s'exposaient à la mort. Bah ! Personne ne meurt sans un décret de Dieu. La
mort ne terrifie que les intellectuels, malades de la soif d'immortalité 427 , et
épouvantés par le néant supraterrestre que leur montre leur logique. Et c'est
nous-mêmes, ces mêmes intellectuels, qui avons fait de la douleur des
mères, ainsi que de la régénération de la patrie, une rhétorique. C'est
prendre le monde en spectacle, et s'y donner en spectacle.

§6 De nombreux fils sont morts à la guerre, et leurs parents ont prié

pour eux, tandis que d'autres fils se tenaient prêts à occuper leur poste.
Toutefois, en voyant défiler ces cadavres vivants, cette pauvre jeunesse
pleine de grandes espérances qui est en proie à la fièvre, le peuple pleure,
car « dans quel but nombre de ces malheureux vont-ils servir sous les
drapeaux ? » Leur vie sera à charge pour eux-mêmes et pour leurs frères,
quelque chose de pire que la mort.

§7 La guerre s'est achevée après avoir affaibli l'Espagne, et le peuple

commence à se reposer un peu. L'on devra le laisser pour un temps, sans
troubler sa quiétude par de nouvelles histoires bruyantes, sans gêner son
repos avec le refrain de la gloire et de sa destinée historique, sans l'appeler
« héroïque ». Le monde, son ennemi, se taira quelques temps, et le laissera
se recueillir dans sa pauvreté, afin que les hommes de l'ombre, les
bienheureux idiots, puissent prendre d'autant plus de plaisir que la nation
aura plus gagné en importance.

427 NDT : cf. Unamuno, Sentiment tragique de la vie, III

387

§8 Et cependant non. Aujourd'hui, l'on vient à lui armé de la rengaine

de la régénération, en s'efforçant de le réveiller à nouveau de son rêve
séculier. On lui dit qu'il souffre d'aboulie, de manque de volonté, qu'il n'y a
pas de conscience nationale ; l'on a appelé « moribonde » la nation qui
s'édifie sur lui ou à ses côtés, nation que l'on dit appartenir au peuple. Au
peuple ! Au peuple ! Il ne la détient pas ! Il n'a que deux patries : l'une, ici-
bas, est une patrie de transit, l'autre, là-haut, est son ultime séjour. Mais ce
qu'il possède n'est pas une nation ; c'est une patrie, terre diffuse et tangible
dorée par le soleil ; la terre où il mûrit et gagne son nécessaire, les champs
familiers, la vallée et la colline de l'enfance, le chant de la cloche qui sonne le
glas des parents, toutes ces réalités tirées de l'histoire de chacun. Si dans les
nations moribondes, les hommes de l'ombre sont plus tranquilles pour rêver
leur vie ; si les idiots y pérégrinent de manière plus pacifique, alors mieux
vaut une nation à l'agonie. Bienheureux les pacifiques, car le royaume des
cieux sera leur - ce royaume dont, quotidiennement, ils réclament
l'avènement par tradition.

§9 Les citadins conscients d'une grande nation historique vivraient-ils

mieux que le moindre villageois d'un trou perdu quelconque ? Le paysan du
Toboso, qui naît, vit, et meurt, serait-il moins heureux que l'ouvrier new-
yorkais ? Maudit soit ce que l'on gagne par un progrès qui nous pousse à
l'ivresse des affaires, du travail, et de la science, faisant taire la voix de la
sagesse éternelle, laquelle répète sans cesse le « vanité des vanités 428 » ! Ce
peuple, robuste et sainement misonéiste 429 , sait fort bien qu'il n'y a rien de
nouveau sous le soleil 430 .

§"0 II git dans l'arriération ? Et alors ? Laissez les autres courir, ils

428 NDT : Formule de l'Ecclésiaste, dans la Bible : « Vanitas vanitatum, omnia vanitas ».

429 NDT : Le misonéisme est la haine de la nouveauté, du changement.

430 NDT : « Nihil novi sub sole ».

388

finiront bien par s'arrêter. Il git dans l'ignorance ? L'ignorance ! L'ignorance
des particuliers a plus de grandeur que la science des hommes publics !
L'ignorance ! Ceux-là savent tant de choses que ceux-ci ignorent ! De ce que
ces derniers ignorent, ils savent beaucoup de choses, et les
régénérationnistes, en revanche, ignorent quasiment tout de ce qu'ils savent.
La science de l'ignorance est une science divine ; plus qu'une science, c'est
une sagesse. Le corps sait mieux que tous les physiologistes comment
cicatriser une blessure, et le peuple, qui est le corps social, en sait bien plus
que les sociologues qui en proviennent et s'évertuent à ne pas le laisser
dormir.

§11 Mais il faut sacrifier le peuple à la nation, il faut lui donner un

caractère et une individualité historique afin qu'il vive dans la culture, et qu'il
figure parmi les Kulturvolken 431 - disons-le, comme il faut, en allemand.
Quelle horrible chose que cette sorte de suicide moral des individus au nom
de la collectivité ! Prétendre au sacrifice de tous les espagnols, de chaque
espagnol, sur l'autel de l'Espagne, ne serait-ce pas pure idolâtrie païenne ?
N'est-ce pas cruauté, que de perturber le calme des gens simples, et de le
perturber pour la cause d'une idée ? Il n'y en a pas, si grande soit-elle, qui
vaille la paix intérieure d'un peuple, la paix véritable, la plénitude de
Yidiotisme. Le fait d'enrôler des hommes dans la lutte pour la vie historique de
la nation ne reviendrait-il pas à les détourner et les faire déserter de la lutte
pour leur propre vie éternelle ?

§"2 Le destin individuel de l'homme, en tant qu'il importe à tous et à
chacun d'entre les hommes, est le plus humain qu'il y ait. Or, lorsque nous
parlons ici de régénération, presque tout le monde oublie cela, et même, il y
en a beaucoup qui affirment qu'afin de nous régénérer, nous devons l'oublier.

43 1 NDT : « Les peuples cultivés ».

389

Fini de prier ! Tout le monde au boulot ! Comme si la prière n'était pas autant
un travail, que le travail est une prière ! La conquête de la paix n'est rien pour
tous ces fournisseurs du nouveau paganisme, qui cherchent à écraser sous
la ville l'homme, la personne simple, V idiot, le doux, le pacifique, le pauvre
d'esprit.

§'3 J'ignore s'il y a ou non en Espagne une conscience nationale, mais
je sais qu'il y en a une populaire. Le peuple espagnol - non la nation - se
leva en masse, sans le secours d'aucune organisation centralisée, tel quel,
contre les armées de Napoléon, qui nous apportaient le progrès. Ce fut sans
le vouloir. Il entrevit que ces armées lui coûteraient le viatique de sa
pérégrination au travers de sa patrie terrestre, la consolation de sa vie
résignée, la foi routinière sur laquelle est assise sa sombre tranquillité ; il
entrevit que le progrès ne le laisserait pas rêver en paix, qu'il transformerait
ses rêves en cauchemars, et il résista. Il alla jusqu'à se préparer à mourir
collectivement plutôt que d'envoyer ses enfants sur la route qui mène au
suicide individuel. Les progressistes d'alors étaient francisés, ils
considéraient avec tendresse l'envahisseur qui apportait avec lui l'évangile de
la culture, la Bonne Nouvelle de la Révolution bourgeoise.

§14 L'on promet au peuple je ne sais quel rôle brillant pour ses enfants,
si, se débarrassant de son rêve, il entre pleinement sur les chemins du
progrès. « L'on te donnera gloire et pouvoir si, vaincu, tu te mets à aduler le
Progrès » - lui dit-on. Ses lointains descendants domineront Canaan, mais lui
doit mourir dans le désert, sans autre consolation.

§"5 Qu'on le laisse vivre en paix, et dans la grâce de Dieu, entouré
d'une simplicité dorée, dans son costume d'homme heureux, et surtout, que
l'on n'invoque pas en vain le nom de sa foi pour lui parler de l'Espagne

390

historique, conquérante de royaumes, domaines où jamais ne se couchent ni
le soleil, ni l'injustice ! Pourvu que le venin païen des gloires mondaines ne le
détourne pas du baume chrétien de la consolation ! Pourvu qu'on le laisse
dormir, et rêver son rêve de lenteur, d'obscurité, de monotonie, le rêve de sa
bonne vie routinière ! Qu'on ne le sacrifie pas au progrès ! Ah ! S'il s'en
revenait à nouveau vers le splendide Moyen-âge, plein de rêves consolants ;
vers cet âge qui fut l'âge d'or pour le peuple qui travaille, prie, croit, espère et
dort ! Au temps d'alors, la grandeur de son idiotisme le vivifiait pour des
siècles.

§16 Qu'est-ce qu'un progrès qui ne nous conduit pas à ce que chaque
homme meure plus en paix et plus satisfait d'avoir vécu ? Le progrès est,
d'ordinaire, une superstition plus dégradante et plus vile que toutes celles
que l'on combat en son nom. L'on en a fait une abstraction, et de
l'abstraction, l'on a fait une idole, un Progrès flanqué d'une majuscule. C'est
le fatum terrible, le destin inhumain du crépuscule du paganisme qui, incarné
dans l'Évolution, ressurgit pour réduire en esclavage les âmes fatiguées.

§17 Le progrès ne se laisse comprendre qu'en tant qu'il libère le riche de
ses richesses, qu'il libère le pauvre de sa pauvreté, et qu'il nous libère tous
de l'animalité ; il nous permet alors de lever la tête au ciel et, en allégeant le
poids des nécessités temporelles, il nous dévoile les nécessités éternelles.
Oui ! Tout à la machine, avec le moindre effort possible ! Économisons des
forces afin de les concentrer dans ce qui constitue notre suprême intérêt et
notre plus haute réalité ! Cependant, du progrès réel et concret, qui est un
moyen, nous faisons un progrès idéal et abstrait, qui est une fin et une idole.
Progresser pour progresser, parvenir à la science du bien et du mal pour
devenir des dieux ! Tout cela n'est rien d'autre que de la convoitise, forme
concrète de toute idolâtrie, qui change les moyens en fins.

391

§18 L'or, qui est un instrument de l'échange, nous le prenons comme fin

en soi 432 , et pour l'accumuler, nous vivons misérablement. Or, la culture n'est
pas autre chose que de l'or, un instrument d'échange. Heureux qui gagne un
bonheur pérenne par son moyen !

§19 Image symbolique des peuples qui s'enivrent de Progrès : voyez ce

pauvre moissonneur agonisant qui, lorsque le prêtre vint lui donner l'extrême
onction, fermait sa main crispée, y gardant jalousement sa dernière pièce de
monnaie, pour qu'on l'enterre avec 433 . De la même manière, l'on enterrera
avec leur progrès tous ces peuples cupides et idolâtres du Destin.

§20 II faut produire, produire le plus qu'il est possible, dans tous les
domaines, au moindre coût, et ensuite, que le genre humain s'évanouisse au
pied de la monumentale tour de Babel, bourrée de produits en tous genres,
de machines, de livres, de tableaux, de statues, de souvenirs de la gloire
mondaine, d'histoires 434 !

§21 Vivre, vivre le plus possible en étendue et en intensité ; vivre, parce

que tous, il nous faut mourir ; vivre, parce que la vie est une fin en soi ! Et
surtout, faire beaucoup de bruit, afin que l'on n'entende pas les eaux
profondes des entrailles insondables de l'esprit, la voix de l'Éternité ! Se
gaver de culture à en exploser, comme dit un ami progressiste !

§22 Si lorsque meurent les organismes qui les nourrissent, toutes les

consciences individuelles retournent à l'inconscience absolue de laquelle

432 NDT : A comparer avec la théorie de Marx {Capital, livre I), qui fait du capital une perversion de l'échange, et plus
exactement du cycle Marchandise - Argent - Marchandise, en cycle Argent - Marchandise - Argent. Voir
également la critique aristotélicienne de la chrématistique {Politiques).

433 NDT : La même parabole est utilisée dans Le Sentiment tragique de la vie. III .

434 NDT : La même métaphore est utilisée dans Le Sentiment tragique de la vie, I .

392

elles procèdent, alors le genre humain n'est pas autre chose qu'une fatidique
procession de fantômes, qui va du néant au néant, et l'humanitarisme est ce
qu'il y a de plus inhumain 435 . Or, le fait est qu'une telle conception palpite,
quoique parfois de manière voilée, chez tous les idolâtres du Progrès.

§23 II y a, dans l'immense épopée castillane, un moment d'une profonde

beauté ; c'est lorsque Don Quichotte, ayant dit adieu aux ducs, se trouva « en
rase campagne, libre et débarrassé des avances d'Altisidore 436 ; alors il lui
sembla qu'il était au centre et que les esprits le rajeunissaient pour qu'il
puisse à nouveau poursuivre ses affaires chevaleresques ». Il entonna alors
un hymne à la liberté, réputant heureux celui à qui le ciel donna un morceau
de pain sans qu'il fût obligé de remercier qui que ce soit, si ce n'est le ciel lui-
même, et il se retrouva ensuite avec une douzaine de paysans qui portaient
des images sculptées pour le retable de leur village. Don Quichotte demanda
courtoisement à les voir, et ils lui montrèrent saint Georges, saint Martin,
saint Diego Matamore et saint Paul, tous les quatre chevaliers errants du
Christianisme, qui se battaient pour le divin. A ce moment-là, notre hidalgo de
la Manche s'exclama :

- Eux ont conquis le ciel par la force de leurs bras, car le ciel tolère la
force ; or jusqu'à présent, je ne sais ce que j'ai conquis à force de
labeurs ; mais si ma Dulcinée du Toboso faisait partie de ceux qui
les tolèrent, améliorant l'état de mon bonheur et adoubant mon
jugement, il se pourrait que j'eusse lancé mes pas sur un meilleur
chemin que celui que j'ai suivi.

Ici, la folie temporelle du chevalier Don Quichotte s'évanouit dans

435 NDT : Le même paragraphe, quasi identique, de retrouve dans Le Sentiment tragique de la vie. III .

436 NDT : Il s'agit de l'une des servantes de la duchesse, qui s'essaie à troubler Don Quichotte.

393

l'éternelle bonté de l'hidalgo Alonso Le Bon, sans que peut-être l'on puisse
trouver dans toute la tristissime épopée un passage d'une plus profonde
tristesse. Le chevalier obstinément attaché à l'héroïque entreprise qui
consiste à redresser les torts du monde, à les corriger, confesse ne pas
savoir ce qu'il gagne à force de labeurs, et son regard se tourne vers la
conquête du ciel, qui tolère d'être gagné par la force.

§26 Cette réduction à la sagesse d'Alonso Le Bon, à l'éternelle sagesse
qui servait de soutien à sa folie temporelle, cette réduction qui est la sienne,
met en lumière son intime affinité spirituelle avec les mystiques issus de la
même terre que lui, avec ces belles âmes pleines de la soif des sèches
étendues désertiques de Castille, et de la chaleur trépidante du ciel pur qui
les couronne. Ce moment de doute au sujet de son oeuvre propre est ce qu'il
y a de plus divin chez ce pauvre chevalier, si profondément humain. C'est la
révélation du socle d'humilité de ce fol ego qui le mena à se croire le bras de
la justice, et à s'en remettre à Dulcinée, la Gloire.

§27 Que le Don Quichotte de la Régénération et du Progrès se retire
dans son trou perdu, pour y vivre dans l'ombre, sans embarrasser le pauvre
Sancho, le bon Sancho, Y idiot représentatif, sans tenter de le civiliser, en le
laissant vivre en paix dans la grâce de Dieu, voilà tout ! Oui, car tout est bien
là, et le reste n'est rien.

§28 Ce brave Sancho, sur lequel nous autres, intellectuels, nous
vengeons par l'insulte nos aspirations insatisfaites, ce brave Sancho détient
des trésors de sagesse cachés au creux de son ignorance, et des trésors de
bonté et de vie logés au fond de son égoïsme. Lui fut grand, parce qu'étant
sage, il crut en la folie sa voisine, il aima le fou et le suivit, quand d'autres
fous ne l'eussent pas suivi ; en effet, chaque fou va son chemin, avec son

394

thème à lui, et ne croit qu'en ce dernier ; il plaça son espérance dans l'île, en
se purifiant du désir égoïste de la posséder, par la fermeté d'une espérance
si peu sage. Cet idiot sublime fut un homme de foi, d'une foi aussi grande
que la folie de son maître.

§29 Toutefois, après que le chevalier eut descendu jusqu'au plus intime
de sa sagesse, son esprit suivant le cours habituel de ses pensées, en
entrant dans une forêt - distrait par des sermons et des raisonnements - il se
trouva mal à propos - sans même avoir eu le temps d'y penser - pris dans
un filet vert. Alors, rendu à sa folie, il proposa de quoi subvenir à ses besoins
durant deux années civiles, et au milieu du chemin qui allait à Saragosse, il
dit de ces demoiselles contrefaites qui avaient tendu le piège aux verts
branchages qu'elles étaient les plus belles et les plus courtoises qui fussent
au monde, exception faite d'une seule : l'inégalable Dulcinée du Toboso.

§30 La pulpe de l'agitation que produisait peut-être chez lui le retour de
pensées relevant de la sagesse fondamentale n'a pu vraiment se sédimenter
en aucun Don Quichotte intellectuel ; d'autres fois, c'est la tentation
infatigable, celle du progrès, celle de l'avenir historique prometteur, celle de
la richesse, celle de la gloire, la gloire de la nation dans l'Histoire étouffant la
patrie dans l'éternité, qui l'affecte. Alors, il revient à la vision de sa Dulcinée
du Toboso. « Une nation ascète est une absurdité - dit-on ; un peuple ne
peut fuir la rumeur du monde, il ne peut être sage. Ou il progresse, ou il
meurt. Il faut partir à la conquête de la culture et de la gloire ».

§31 Or, à la base de telles idées palpite leur âme cachée : le désir de

faire reluire notre nationalité, et de voir s'étendre notre langue et notre
littérature, que l'on lise davantage nos livres, ceux de tous les auteurs qui
ressentent ainsi les choses, et que perdurent davantage nos noms dans les

395

annales et les calendriers. Le monde fera plus grand cas de nous, nous
deviendrons plus riches, quoiqu'une telle richesse soit basée sur un
appauvrissement de ce qui nous console ; nous devons immortaliser notre
fantôme ici-bas, nous devons faire partie de l'Histoire. Il nous faut gagner les
faveurs de l'inégalable Dulcinée, la Gloire !

§32 Les plus résolus, ceux qui ont la foi la plus pure dans le Progrès,

n'aspirent qu'à une gloire collective, qu'à faire de l'Espagne une nation forte,
redoutée, qui se montre et se fait entendre dans le monde.

§33 A toute heure, l'on entend parler du jugement de la postérité, du
décret de l'Histoire, de la réalisation de notre destin (lequel ?), de la
renommée de la mission historique de notre nation. L'Histoire ne remplit pas
tout ; nous vivons en esclaves du temps qui est le nôtre. Le peuple, dans tout
cela, la troupe bénie des idiots, rêvant sa vie au-dessous de l'Histoire, noue
la chaîne obscure de l'existence de chacun d'eux au sein de l'éternité. Dans
les champs où eut lieu la bataille de Munda, inconscient de l'Histoire, le pâtre
inconnu fait la sieste.

§34 L'Histoire ! Tout nous réduit à cette foi païenne tout entière

contenue dans le vers immortel de l'Odyssée : Les dieux ourdissent et
réalisent le projet de détruire les hommes pour que l'avenir ait matière à
chanter.

§35 A mesure que la foi chrétienne se perd dans la réalité éternelle, l'on
recherche davantage une immortalité palliative dans l'Histoire, dans ces
Champs-Elysées où errent les ombres de ceux qui furent. Ne sachant plus
voir avec le coeur, et tourmentés par la logique, nous cherchons dans
l'imaginaire un ersatz de consolation. Esclaves du temps, nous nous

396

efforçons à donner au passé et à l'avenir la réalité du présent, et nous
n'avons plus d'intuition de l'éternel parce que nous le recherchons dans le
temps, dans l'Histoire, et non plus en lui-même. Ainsi, nous regardons du
côté du fatum, du Progrès, le prenant pour une fin et une idole, nous y
asservissant au lieu de nous en rendre les maîtres. Et le Progrès nous broie
comme le char de Juggemaut broyait ses fantastiques adulateurs.

§36 Malheureux peuple ! Qui le libérera de cette histoire de mort ?

Novembre 1898

INDEX NOMINUM

« Si j'ai péché, c'est d'avoir trop orné [ce traité]

de citations étrangères, auxquelles il semblera

que j'ai souvent fait violence. »

Unamuno, Du Sentiment tragique de la vie, XII, §2

Abel (et Caïn) : III §52 ; XI §57-58
Adam (et Eve) : IV §21

397

Alexandre d'Aphrodise : V §23

Amiel : I §58 ; IV §21 ; X §27

Anaxagore : VII §35

Angèle de Foligno : XI §88

Ardigo : X §52

Aristophane : VII §39

Aristote : I §2 ; I §12 ; Il §9 ; V §4 ; VI §16 ; VII §35 ; VIII §24-25 ; X §39 ; X

§43

Arnold : V §60

Athanase (Saint) : IV §1 ; IV §13-15 ; VI §22

Augustin (Saint) : I §58 ; Il §44 ; IV §31 ; VIII §26 ; IX §20 ; X §82

Avenarius : VII §37 ; XII §42

Ayala (Râmon Pérez de) : XII §24

B

Bach : IV §23
Bacon : XII §42
Balfour : Il §24
Balmes: V §14-15; XII §51
Bergson: VII §36; XII §95
Berkeley : V §19-21 ; VII §41
Besant : XI §94
Boccace : III §46
Boehme:X§27;XII§3
Bonaventure (Saint) : X §9
Bonnefon : X §94 ; X §98
Bossuet : X §25 ; X §34
Brooks : IV §34 ; IX §13

398

Browning : VI §17 ; VIII §62-64 ; X §87 ; X §99

Bruhnes : X §45 ; X §47 ; X §49-50

Brunetière : V §61 ; XII §7

Bruno (Giordano) : XII §16 ; XII §97-98

Bùchner : V §44

Butler : I §20-22

Byron : V §40 ; V §59-60

Calderôn : III §6 ; XI §23-26 ; XII §25

Calvin : X %77

Campanella : XII §16

Carducci : V §56-57 ; XII §32

Carlyle:X§34;XII§4

Catherine de Sienne : XI §88

Cauchy : X §45

Cervantes : X §9 ; XII §32 ; XII §38

Channing : IV §37

Charles 1er: XII §33

Chateaubriand : I §58

Cicéron : Il §38 ; V §40 ; VIII §24 ; X §1 ; X §13

Cid (Le) : XII §37

Clément d'Alexandrie : Il §39 ; Il §41

Colomb (Christophe) : XII §35

Comte : VII §34

Costa : XII §37

Cournot : IX §18 ; X §4 ; X §13 ; XII §30

Cousin (Victor): VI §19

399

Cowper : III §24
Croce : XII §51 ; XII §64

Dante : III §16 ; III §25 ; III §46 ; VII §26 ; IX §22 ; X §15 ; X §41 ; X §88 ; X

§108: XI §108; XII §79

Darwin: IV §27; VII §44

Démosthène : VIII §47

Descartes : Il §42-46 ; V §13 ; V §17 ; VI §5-8 ; X §18 ; X §50 ; XI §103 ; XII

§41 ; XII §47

Diderot : V §52

Don Quichotte : VI §37 ; VIII §18 ; VIII §45 ; X §9 ; XI §27 ; XI §1 10-1 1 1 ; XIII

; XII §3 ; XII §18 ; XII §29 ; XII §37-39 ; XII §53-57 ; XII §60 ; XII §69 ; XII

§72 ; XII §75-92 ; XII §96-99

Duns Scot : IV §35

Ecclésiaste (L 1 ) : VI §60 ; VIII §56 ; XII §21

Eckhardt : XI §88

Empédocle : VI §7

Erasme: VI §16; XII §16

Erostrate : III §54

Eschyle : X §80

Espronceda : X §60

Estella (Diego de) : XII §25

400

Faust: XII §10-11

Fénelon:X§19

Fichte : I §24 ; Il §31

Flaubert : V §40 ; X §8

Fouillée : XI §5

Fourier : XI §51

François d'Assise (Saint) : III §46 ; IX §81

Franke : VI §38

Franklin : X §83

Galilée: IV §27; XI §21 ; XII §17

Ganivet : XII §52

Gaultier : XII §95

Goethe : X §6 ; XI §13 ; XI §87 ; XII §10-1 1 ; XII §39 ; XII §91

Gounot : III §55

Guzmân : XI §89

H

Haeckel : V §44 ; X §49

Harnack : IV §4 ; IV §13-15 ; IV §22 ; IV §34

Hartmann : VII §41

Hegel : I §19 ; VI §11-13 ; VI §21 ; VIII §38 ; XI §106 ; XII §39 ; XII §41

Heraclite: IV §11 ; VIII §24

Hermann : IV §22 ; IV §36 ; VIII §25 ; X §4

Hérodote : VII §27

401

Hippocrate : VII §35

Hodgson : Il §34

Holberg: VI §10

Hôlderlin : XI §20

Horace : V §48

Hume (David) : V §1 ; V §17 ; V §63 ; XII §41

Hume (Martin A. J.): XII §48

Huntington (Archer M.) : XII §4

I

Ibn Tufail : XII §47
Isaïe : XII

Jacob : VIII §59

James (William) : I §17-18 ; V §9-10

Jean (L'évangéliste) : VIII §27 ; XI §10 ; XI §78 ; XII §55

Jean de la Croix : IV §19 ; XI §88 ; XI §103 ; XII §53

Jean des Anges : IX §68 ; XI §81

Jésus-Christ : Il §3 ; III §44 ; IV §3 ; IV §6 ; IV §9-14 ; IV §18 ; IV §22-24 ; IV

§30 ; IV §33 ; IV §35-36 ; V §40 ; VI §36 ; VIII §27 ; VIII §43 ; VIII §61 ; IX §48

; IX §60 ; X §7 ; X §14 ; X §20 ; X §62-64 ; X §76 ; X §91 ; X §95-99 ; X

§105 ; XI §10 ; XI §18 ; XI §32 ; XI §50 ; XI §78 ; XI §86 ; XI §95 ; XI §108 ; XI

§110; XII §57; XII §66; XII §98

Job : VI §60 ; X §36 ; XI §1

Joseph de Maistre : IV §31-32 ; XII §26

Justin Martyr (Saint) : IV §1 1

402

K

Kaftan: IV §21 ;X§14

Kant : I §12 ; I §14-18 ; I §21-22 ; I §35 ; I §44 ; Il §32 ; IV §20-21 ; IV §30 ; V

§2 ; VI §21 ; VI §29 ; VIII §27 ; X §15 ; XI §19-20 ; XI §104 ; XI §106 ; XII §41-

42 ; XII §61

Kempis : V §52 ; XI §50

Kierkegaard : I §12 ; I §58 ; VI §10-13 ; VI §26 ; VI §46 ; VII §67 ; VIII §55 ;

IX §39 ;X §114; XI §84; XII §92

Kleist : I §58

Krause:XI§106

Lactance : IV §4 ; IV §32 ; VIII §24 ; VIII §36

Lamarck : VII §44

Lamennais : IV §32 ; VI §32-33 ; VIII §24 ; X %77

Laplace: VIII §15

Lazarillo de Tormes : Il §15

Leibniz : X §83

Lenau : I §58

Léon XIII : IV §33

Leopardi : I §58 ; III §27 ; III §36 ; VI §49 ; VII §1 ; X §56 ; X §83

Le Roy : IV §30

Lessing : X §29

Linné : I §2

Loisy : IV §28-30

Loyola : VI §42 ; XII §32 ; XII §53 ; XII §80

403

Loyson : VI §28

Luc (L'évangéliste) : VIII §43

Lucrèce: V §39-41 ; V §58

Luis de Leôn : XI §90

Luther : I §12 ; IV §21-22 ; IV §24 ; VI §40 ; X §15 ; XI §34 ; XI §106 ; XII §16

M

Mach : VI §23

Machado : X §59

Machiavel : XI §100 ; XII §64 ; XII §90 ; XII §95

Malebranche : IV §12

Malôn de Chaide : IV §17

Manrique : XII §39

Marc (L'évangéliste) : VI §36

Marc-Aurèle : I §58 ; V §40 ; XII §56

Marlowe:XII§10

Marie (Vierge) : VIII §41-45 ; X §9 ; XI §86

Martins (Oliveira) : IV §21

Mathieu (L'évangéliste) : III §30 ; III §43 ; IV §3 ; VII §62 ; VIII §37 ; X §7 ; X

§21

Mazzini : VII §67

Mélanchton : IV §22

Menendez y Pelayo : XII §51

Michelet : III §30

Mill (John Stuart) : V §63 ; XII §41

Milton : XI §75

Molinos (Miguel de) : X §1 ; X §8 ; X §27

Moser:X§96;XI§10

404

Musset : XI §77
Myers : V §24

N

Napoléon : XII §64
Nemesius : IV §4
Newman : I §20

Nietzsche : III §44 ; IV §7 ; IV §21 ; V §53-54 ; X §36 ; X §53 ; XII §97

Oetinger : X §96
Origène : X §75

Pappini :X§51

Pascal (Biaise) : I §58 ; III §12 ; III §28 ; IV §31 ; V §38 ; VI §19 ; VI §41 ; X

§42; XI §10

Paul de Tarse : III §10 ; III §39-41 ; IV §1 ; IV §10 ; IV §13-14 ; V §38 ; VI §16

; VIII §55 ; IX §5 ; IX §1 1 ; IX §55 ; IX §76 ; X §21 ; X §62-64 ; X §69 ; X §73 ;

X §96-97 ; X §102 ; XI §34 ; XI §78 ; XI §90

Pétrarque: XII §91

Pfleiderer : IV §8

Philippe II : XII §33

Pie IX : IV §27

Pierre (l'apôtre) : X §7 ; X §20

Pilate (Ponce) : VII §57 ; IX §34 ; XI §108 ; XII §57

405

Pindare : III §6

Pizarro : XII §80

Platon : III §1 ; III §28 ; III §39 ; IV §8 ; V §30 ; VI §16 ; VI §51 ; VII §35 ; X ; X

§10 ; X §13 ; X §1 12 ; XI §58 ; XI §96 ; XII §41

Pline : VIII §24

Plotin : IX §75 ; X §32 ; X §67

Pohle : IV §35

Pomponace : V §23

Pseudo Denys l'Aréopagite : VIII §13

Quental : I §58 ; X §57 ; XII §59

Renan: III §44-45 ; IV §21

Ritschl : IV §21 ; VI §21 ; VIII §29 ; X §50 ; X §96 ; XI §10 ; XI §106

Robertson : VIII §59-61

Robespierre : III §15

Rohde : IV §7

Roméo (et Juliette) : VII §14

Rousseau : I §2 ; I §58 ; III §49 ; XI §12 ; XII §8 ; XII §41

Ruisbroek : XI §88

Saint-Cyram : VI §42
Salazar y Torres : XII §80

406

Sancho Panza : VI §37 ; XII §76 ; XII §81-83 ; XII §96

Sanctis (Francesco de) : X §9

Schleiermacher : V §26 ; VIII §4 ; X §4

Schopenhauer : VII §41-44 ; X §83

Scot Erigène : VIII §13 ; VIII §30

Seeberg : IX §10

Sénancour : I §35 ; I §58 ; III §25 ; III §37 ; X §119 ; XI ; XI §12 ; XI §26-27

XII §8

Sénèque : X §36 ; XI §7 ; XII §52

Shakespeare : III §5-6

Simon Le Magicien : XII §12

Smith (Robertson) : VIII §9

Socrate : Il §33 ; IV §1 1 ; VII §35 ; VII §39 ; XI §96 ; XII §44

Solon : I §56

Soloviev : V §43

Spencer : V §25 ; VI §49 ; X §51-52 ; X §96

Spinoza : I §22 ; Il §11 ; Il §17 ; Il §37 ; Il §45 ; Il §47 ; III §2 ; III §11 ; V §25

V §49-54 ; IX §73 ; X §42 ; XII §41

Stace : VIII §3

Stanley : V §33

Stendhal : XII §45

Stirner: Il §31

Strindberg:XI§16

Suârez : XII §49

Suso : IV §32 ; XI §88

Swedenborg : VII §65 ; X §13 ; X §23

407

Tacite : III §53 ; VII §32 ; IX ; X §3 ; XII §30

Tauler : XI §88

Tennyson : Il §41 ; V §60

Tertullien : IV §31-32 ; V §38 ; V §62 ; VI ; XII §52

Thaïes de Milet : VII §35 ; XII §61

Théodote : Il §33

Thérèse (Sainte) : IV §19 ; IV §34 ; IX §80 ; X §1 ; X §26 ; XI §88-90 ; XII

§77

Thomas d'Aquin : IV §33 ; IV §35 ; V §1 1 ; V §37 ; IX §1 7 ; X §40

Thomé de Jésus : XI §68

Thomson : I §58

Tirésias : X §37

Tolstoï: XII §97

Tristan (et Iseut) : X §9

Troeltsch : IV §23

VascodeGama : XII §35

Velâsquez : IV §23

Vico : VII §32-33

Vigny : I §58

Vinet: V §38 ; VI §19 ; VIII §12

Virchow : V §44

Virgile : X §89

Vives : XII §51

Vogt : V §44

Voltaire : VI §44

408

w

Walpole : XII §59

Weizsàcher: IV §10; IV §36

Wells: XI §17

Wendell Holmes : X §1 15 ; XII §43

Whitman : VI §55

Windelband : XI § 20 ; XI §86 ; XII §61-63

Wordworth : V §60

Xénophon : Il §33 ; VII §35

INDEX RERUM

« Tout ce qui se fait est le fait d'un mot, et le mot fut un principe »
Miguel de Unamuno, Du Sentiment tragique de la vie, XII, §46

Absolu : incommunicable : VI §57
Accomplissement : XI §52
Action : VI §63-64
Activité : XI §87

409

Adversaires : XI §100
Agnosticisme : V §25

Âme : perdue : XII §10-1 1 ; substance : XII §13

Amour : fondement de la société : Il §21-22, VII §54 ; comme instinct de

perpétuation : Il §22, VII §3-4, VII §54 ; et éternité : III §5 ; et poésie / et

liberté : III §7 ; et mort : III §27 ; III §30, VII §1, VII §4-5, VII §8 ; de Dieu : V

§49, VII §54 ; VII §2 ; destructeur : VII §6 ; et égoïsme : VII §7 ; spirituel : VII

§9 ; comme compassion : VII §9, VII §11-15 ; et destin : VII §10 ; universel :

VII §21, VII §23 ; et anthropomorphisme : VII §23 ; VIII §40 ; et mystère : VIII

§60 ; VIII §62 ; IX §43-44 ; IX §46 ; IX §54 ; IX §66-68 ; courtois : X §9 ;

platonique :X §44 ; XII §45

Amour-propre : Il §45

Amour de soi : IX §78

Anacéphaléose : X §64 ; X §97 ; X §102

Anarchisme : XI §72 ; et monachisme : XI §93

Anges : X §23 ; XI §86

Angoisse : Il §47 ; et néant : III §3 ; III §16-17 ; III §23 ; III §26 ; III §30 ; IV

§21 ; VIII §74

Animal : I §10 ; I §57 ; Il §4-5 ; VI §15

Anthropomorphisme : I §42-43 ; Il §26 ; IV §5 ; VI §25 ; et amour : VII §23,

VII §50 ; VII §32 ; VII §35 ; VII §37 ; VII §39-40 ; VIII §4 ; VIII §28 ; VIII §55 ;

VIII §71 ; IX §29-30; IX §58
Antirationalité : Il §41 ; IV §15 ; VI §57
Apocatastase : X ; XI §66
Apprendre : X §29

Arianisme : IV §13

Art : pour l'art : III §45-46 ; IX §50

Asphyxie spirituelle : VIII §34

Athée vertueux : impossibilité de I' : VIII §75

410

Athéisme : V §49 ; incertain : VI §38 ; enragé : VI §43 ; IX §23

Athéologie : X §49-50

Attente: IX §17

Autochirurgie : XII §67

Autrui : III §4 ; IX §30

Avenir: IX §15

B

Barbarie : XII §20
Béatitude : X §96

Beauté : IX §50 ; IX §53-55 ; IX §58-59

Bibliothèques : XII §6

Bien : en vue de l'homme : Il §32 ; X §82 ; XI §23

Bonheur : VII §23 ; et contemplation : VII §27 ; IX §64-65 ; IX §66 ; IX §68

XI §18-19; XI §22; XII §7

Bonté : et foi: Il §24

Catéchisme : I §39 ; IV §12 ; IV §17 ; IV §34

Catholicisme : III §58 ; IV ; son point-charnière : IV §32 ; XI §107 ; XII §5

Chaleur : XII §91

Changement : III §8 ; V §29

Charité : IX ; dominante : XI §62

Charlatanisme : IX §12

CM>o/ete:XII§15

Chiliasme: IV §3

Choix : IX §28

411

Christianisme : IV §2-3 ; IV §5 ; distinct de la christophilie : IV §11 ; et

rationalisme : VI §16

Christologie : IV §12

Ciel : X §27-28

Citoyenneté : XI §34

Clarté : VII §38 ; IX §13

Cogito : Il §44-46

Commandements : XI §53

Commerce : XI §56

Comparaison : III §50

Compassion : et ressemblance : VII §28 ; IX §77

Conatus : I §22 ; et santé : I §29 ; Il §11 ; Il §17 ; Il §45 ; Il §47 ; et

immortalité : III §2 ; III §8 ; VII §59 ; VIII §28 ; VIII §58 ; IX §73 ; IX §93

Concept: VIII §38; IX §61

Concile de Nicée : IV §13 ; IV §16 ; IV §21 ; IV §34

Concupiscence : et curiosité : X §10

Condamné : X §73

Conduite: XI §9-10

Confiance: IX §9 ; IX §11

Connais-toi toi-même : X §34

Connaissance : n'est pas une fin en soi : I §50, Il §32 ; cause de la chute : Il

§3 ; réflexive, distinctive de l'homme : Il §10 ; est conditionnée par la vie : Il

§11-13 ; « de luxe» : Il §11-12 ; problème de la : Il §47 ; comme

assimilation : VI §20, VII §60-61 ; impure : VI §23

Conscience : comme fin de la création : I §39-40 ; I §41 ; comme maladie : I

§57 ; et mort : III §11 ; se coupe du monde pour lui faire face : III §13 ; liberté

de : III §40 ; V §3-4 ; unité dela:V §14, V §18 ; substantialisée : V §17 ; est

conscience de la mort et de la douleur : VII §21 ; comme compassion : VII

§22 ; et finitude : VII §25 ; lutte pour la : VII §29 ; et volonté : VII §36 ; n'est

412

pas connaissance : VII §40 ; tout est ... : VII §45-46 ; et finalité : VII §64 ; est

seule réelle : VII §69 ; collective : VIII §50-51

Consensus : VI §3

Conservatisme : VI §44

Consolation : I §22 ; III §15 ; de la conservation de la matière : III §34 ; III

§45; III §57 ; V §65; XII §25

Contemplation : et bonheur : VII §27 ; et activité : VIII §22 ; X §24-25 ; X §28

; X §37 ; X §39 ; et plaisir : X §40-42 ; X §43 ; X §45-46

Contingence : et irrationalité : VIII §21

Contradiction : comme condition de la vie : I §45 ; entre l'intellect et la

volonté : I §50 ; entre vie et raison : Il §44, VII §30 ; et catholicisme : IV §15 ;

IV §31 ; harmonisées dans le catholicisme : IV §36 ; VI §21 ; VI §35 ; VI §54 ;

VIII §20; XI §1-2; XI §86; XII §1

Contre-réforme : XII §32-34

Création: IX §19-20

Croire : IX §8

Croix : IX §59

Culpabilité : XI §95

Culture : XI §20 ; XI §103 ; XII §5 ; XII §36

D

Dépassement de soi : XI §33

Désert: XII §99

Désespoir : Il §37 ; Il §40 : Il §47 ; III §25 ; III §44 ; et scepticisme : VI §1 ; VI

§37 ; VI §43, VI §50 ; et héroïsme : VI §67 ; VIII §35 ; XI §22 ; XII §80

Désir :X §108

Destin : IX §67

Dieu : comme projection à l'infini : I §13, VII §51 ; et l'immortalité de l'âme : I

413

§17-18 ; révélé par l'imagination : Il §26 ; a l'éternité de désirable : III §5 ; III

§34 ; comme grand Chorège : III §45 ; orgueilleux : III §46 ; solidaire de ses

créatures : IV §12 ; comme conscience de l'univers : VII §23-24, VII §65 ; et

vie : VII §36 ; VII §40 ; contradictoire : VII §52 ; et finalité : VI §64 ; comme

personne plurielle : VII §63, VII §65-66 ; se crée en l'homme : VII §68 ; VIII

Distinction : III §49

Dogmatisme : V §36 ; XI §7

Domination : XI §28 ; XI §54 ; XI §73-75 ; XI §92

Don : XI §59-60

Don Quichottisme : XII §84

Douleur : mène à la consolation : III §57 ; mystère de la : VII §24-25 ; et

prise de conscience : VII §25-26 ; VII §47 ; IX §62-63 ; IX §69 ; IX §83 ; et

limite : IX §85-86 ; et conscience : IX §87 ; IX §89 ; X §109-1 10 ; XI §70

Doute : Il §42-43 ; III §47 ; VI §5-7 ; VI §40-41

Dualisme :X §18; XI §64

Économie : principe d' : IX §68

Économique : XII §64 ; XII §66

Efficacité : XII §75

Égoïsme : III §30

Egotisme: VII §18; XI §80

Élus : X §93-94

Empiriocriticisme : et scepticisme : VII §37

Énergie : conservation de I' : X §50 ; dégradation de I' : X §54

Enfer : I §29 ; III §25 ; III §56 ; IV §24 ; X §76 ; X §79-81 ; XII §10

Ennui : VII §20

Entropie : VI §49

414

Envie : III §50, III §52

Epicurisme : et stoïcisme : V §48

Epiphénoménisme : V §4

Érémitisme : XI §81 ; XI §84 ; XI §88

Erostratisme : III §54

Espagne : XI §109 ; XII §4 ; XII §32-35

Espérance : III §23 ; III §25 ; III §33 ; IV §10 ; VI §63 ; IX ; X §71 ; XII §79

Esprit: XI §30; XII §3

Éternité : III §5 ; III §33-34 ; éternel retour : III §44, IV §7, V §53, X §36, X

§53; IV §17; IX §51

Éther : VIII §32-33

Éthique : et religion : X §78 ; XI §79 ; XI §83 ; XI §97 ; XI §105

Être : c'est sentir : VII §30 ; c'est être oeuvre : VII §41 ; VIII §38

Eucharistie : IV §18-19 ; IV §33 ; V §9-10 ; IX §96 ; XII §66

Eunuque : V §54

Europe: XII §15; XII §21

Évolution : VII §44

Existence : III §36 ; VI §10 ; comme idée de Dieu : VII §66-67 ; VIII §67 ;

sens de/': VIII §73; IX §32-33

Extase : X §25-26

Faim : fondement de l'individu : Il §21 ; mère du monde sensible : Il §22, VII

§54 ; III §48

Faute : XI §94

Fétichisme : VIII §4

Finitude : et conscience : VII §25

Finalité : de l'Univers : VII §64 ; VII §68 ; VIII §26

415

Finalisme : X §5 ; X §32

Foi : et bonté : Il §24 ; III §43 ; et résurrection : IV §4 ; et raison : IV §31, IV

§33, V §39-45, VI §14, VI §18, XII §59 ; du charbonnier : IV §34 ; en la

raison : VI §17-18 ; affaire de volonté : VI §22, VII §52 ; et incertitude : VI

§36-37; IX ; en la foi: XII §74

Foirosophie (filosoferia) : I §49

Folie : I §30-31 ; comme mort dans la vie : I §31 ; de Hamlet : III §5 ; de

Cowper : III §24 ; de Paul : III §40 ; III §43 ; de Nietzsche : III §44 ; et vanité :

III §49 ; de Don Quichotte : VI §37 ; VI §58 ; VI §62 ; X §115-117 ; XI §110 ;

XII §56 ; XII §70-71 ; XII §78 ; XII §97

Fonctionnariat : XI §47

Force : conservation de la : III §34 ; V §10 ; IX §52

Fraternité : IX §81

Générosité : XI §69

Gloire : X §100-101 ; XII §85 ; XII §102

Gnose: Il § 39 ; Il §41 ; III §1 ; IV §36

Grand Horloger : VIII §53

Guerre : VI §15 ; VIII §9 ; XI §57-58

H

Habitude : IX §66

Héroïsme : XI §37 ; XII §58

Homme : I §1-4 ; comme animal sentimental : I §10 ; comme res : I §22 ;

comme individu : I §25-26 ; comme fin : I §35-36 ; I §39-40 ; I §53 ; est un

animal malade : I §57, III §16 ; Il §4-5 ; se distingue des animaux par la

416

réflexivité : Il §10 ; animal qui veille sur ses morts : III §13 ; distinct du

penseur abstrait : VI §10 ; XII §47

Homogénéité primitive : X §51

Humanisme : V §45

Humanitarisme : III §20

Humanité : XI §86

Humilité : XI §81

Hyperbole : XII §52

I

Iconoclasme : III §50
Idéalisme : V §19-21 ; VII §41 ; XII §54
Idée : XI §5 ; XII §44

Identité personnelle : comme unité et continuité : I §25 ; I §31 ; I §33 ; I
§50 ; d'un peuple : I §33 ; et « bateau de Thésée » : V §12
Idiots: IV §16; VI §35
Illusion : Il §47 ; III §34-35 ; XII §95-96

Imagination : mère de la raison : Il §25 ; personnifiante : Il §26, VII §55 ;
source de l'image que nous avons de l'immortalité : VI §47 ; VI §69 ; faculté
d'intuition : VII §29 ; ère de I' : VII §32-33 ; VIII §56

Immortalité de l'âme : comme seul problème vital : I §14 ; et athéisme : I
§20-21 ; et substantialité de l'âme : I §22 ; révélée par l'imagination : Il §26 ;
indémontrable : Il §41 ; mythes : III §1 ; et conatus : III §2 ; et culte des morts
: III §15, VIII §7 ; III §29 ; III §34 ; mystère : III §45 ; surnaturelle : IV §4 ; non-
grecque : IV §7 ; spécificité du christianisme : IV §10 ; IV §38 ; V §1 ; et
dualisme : V §7-8 ; V §10-1 1 ; V §20 ; V §23 ; folie : V §39, V §62 ; sentiment
du commun sur /' : V §51 ; problème irrationnel : VI §9 ; et éternité : VI §10 ;
irrationnelle : VI §14, VI §30 ; terrifiante : VI §46 ; forgée par l'imagination : VI

417

§47 ; mythes : VI §51 ; dans le souvenir de Dieu : VII §48 ; X §4 ; X §13 ; X

§19; XI §17; XII §8

Impassibilité : IX §69

Incarnation : X §5

Incertitude : VI §33-34 ; et foi : VI §36-37 ; VI §40-41 ; et action : VI §63 ; IX

§9; IX §16; XI §3; XI §6; XI §8

Inconscience : III §3 ; III §20

Individu : comme abstraction : Il §18 ; fils de la faim : Il §21 ; et société : Il

§23, VII §56 ; IX §93 ; XII §47-49

Individualité: VIII §40

Individualisme : XI §61

Individuation : I §25 ; I §49

Influence : III §51

Inquisition : XI §56 ; XI §89

Instinct de conservation : conditionne la science : Il §15 ; comme conatus :

Il §17 ; origine du monde sensible : Il §21, III §4, VII §60

Instinct de perpétuation : origine de la raison : Il §18 ; origine du monde

des idées : Il §21 ; essence de l'amour : Il §22

Intellectualisme : Il §45 ; III §1 ; III §39-41 ; V §49 ; XI §20

Intelligence : V §28 ; et volonté : VI §19-20

Intimité: VIII §59

Intrusion : XI §67

Irrationalité : comme réalité : I §19 ; comme condition de l'homme sain : Il §8

; V §62 ; du problème de l'immortalité de l'âme : VI §9 ; et contingence : VIII

§21

Jansénisme : VI §42

418

Jéhovah : VIII §9

Jeu : activité intransitive : III §51

Jouissance : et oubli de soi : VII §26

Judaïsme : IV §5-6

Jugement : X §85

Justice : XI §87

Justification : XI §4 ; XI §7

Langage : origine de la raison : Il §20 ; origine de la pensée : VII §32 ; et

métaphore : VII §33, VII §37 ; XII §44

Langue : et philosophie : XII §40-42 ; XII §43

Larmes : XI §68

Liberté : et amour : III §7 ; et prescience divine : VIII §21 ; XI §90-91

Littérature : III §50

Lutte : XI §27

M

Mal : IX §76 ; IX §91 ; X §67 ; X §78 ; XI §14

Maladie : I §32 ; I §57 ; Il §1-2 ; Il §4 ; condition du progrès : Il §6-7 ; III §16

III §43

Mariolâtrie : X §9

Matérialisme: III §35 ; V §6-7

Matière : conservation de la : III §34 ; IX §52 ; X §60 ; X §64

Mathématiques : V §30

Mécanisme : X §47

Médecine : Il §7

419

Mémoire : I §26 ; du nom : III §50-54 ; en Dieu : III §56 ; et stabilité : V §28

Métaphysique : Il §34 ; X §18 ; XII §50

Modernisme : IV §29-30

Moi : I §24 ; concret et abstrait : Il §31 ; Il §44 ; III §4 ; V§13 ; X§103

Monachisme : et anarchisme : XI §93

Monde : VII §39

Monisme: III §34 ; V §7

Monocultisme : VIII §8, VIII §10

Monopsychisme : X §94

Monothéisme : IV §6 ; et monarchie : VII §8-9

Morale : sa maxime : XI §12 ; XI §71-72

Mort : I §40 ; I §46 ; mort de l'être aimé : I §56 ; conséquence de la chute : Il

§3 ; Il §37 ; Il §40 ; inimaginable : III §3 ; III §5 ; et conscience : III §11 ; et

salut : III §16, III §17, III §20-23, IV §12 ; libératrice : III §26 ; III §27 ; III §31 ;

III §35 ; les grands morts nous font de l'ombre : III §50 ; découverte de

l'hellénisme : IV §7 ; révélation du christianisme : IV §9 ; V §2-3 ; et intellect :

V §28-29 ; et néant : V §59 ; crainte de la : VI §4 ; VI §66 ; X §37 ; X §38 ;

/déec/e/a:XII§24

Morts-nés : X §89

Mot: XII §46

Moyen-âge : XII §72

Mysticisme : IV §36 ; IX §13 ; IX §31 ; X §62 ; X §97 ; XII §53

N

Nature : comme société infinie : VII §54 ; X §56

Néant : I §29 ; anéantissement personnel : I §33, I §44, V §49 ; inimaginable
III §3 ; III §5 ; III §17-20 ; III §25 ; III §56 ; V §3 ; V §59 ; VIII §31
Nécessité : est universelle : Il §15 ; V §63 ; VIII §21

420

Nirvana : hellénique : IV §8 ; X §7
Normes : XII §63

O

Obéissance : paradoxale : XI §41

Objectivisme : X §33

Occident: IX §13

Office : XI §33

Optimisme : I §9 ; VI §67 ; et pessimisme : X §83, XI §15

Orgasme : VII §5

Orgueil : III §36-37 ; divin : III §46 ; III §56

Orient: IX §13

Originalité : III §49

Otium : XI §87

Oubli : III §52

Paganisme : hellénique : VIII §6 ; VIII §48

Panpsychisme : VII §45-46 ; X §57-59

Panthéisme: V §25; VIII §6

Pape : IV §26-27 ; IV §38

Paradis : Il §3

Parasites : Il §24

Pardon : X §76

Paresse : XI §63

Pari : III §28

Passion : XI §98-99

421

Paternité : VIII §41 ; VIII §45 ; IX §48
Patience : XI §76-77
Péché : IV §21 ; IV §25

Péché originel : Il §3 ; comme origine de la science : Il §9 ; IV §21
Pédanterie : I §46 ; I §49 ; comme idiotie affective : l§54-56 ; XII §93
Pensée : Il §20 ; V §16 ; V §31 ; et vie : VI §56 ; XI §4
Perfection : VIII §37
Perfectionnisme : XI §65 ; XI §78
Personnalité : VIII §40 ; et finalité : VIII §52

Pessimisme : I §9 ; hellénique : IV §8 ; VI §67 ; VII §42 ; et optimisme : X
§83, XI §15 ; XI §13 ; XI §16 ; XII §89

Philosophie : Histoire de la : I §5 ; et science : I §6-7 ; comme idiosyncrasie :
I §7, I §11, I §47, Il §30, Il §42 ; comme compréhension du monde et de la
vie : I §8 ; I §49-50 ; faussée chez les professionnels : I §15-16, I §18-19, I
§47-49, III §49, VI §10, VI §13, VI §26 ; comme condition d'une bonne
politique : I §51-53 ; n'est pas une fin en soi : I §50, Il §32-36 ; comme auto-
suggestion : Il §37 ; comme questionnement sur les fins ultimes : Il §38 ; a le
conatus pour point de départ : Il §47-48 ; comme illusion : V §60 ; et religion :
VI §21 , VI §24, XI §106 ; lutte de la raison et de la vie : VII §31 ; espagnole :
XII §38-39, XII §68 ; XII §61-62 ; XII §67 ; XII §69
Plaidoirie : V §35 ; V §37-38
Platonisme : IX §31
Pléonexie : IX §92

Poésie : et irréalité : III §6 ; a pour thèmes privilégiés la vanité du monde et
l'amour : III §7 ; et sagesse : V §60, VII §32 ; IX §39
Polythéisme : VIII §47
Positivisme : I §23 ; VII §36
Possible : VI §58, et pensable : VII §67 ; VIII §20
Pragmatisme : V §9 ; VII §36

422

Progrès : Il §2 ; Il §3 ; a la maladie pour condition : Il §6 ; VI §63 ; VI §68 ; XII

§8

Prophètes: VIII §10
Protestantisme : IV §20-23
Pureté : XI §9

R

Racolage : Il §33

Raison : fruit de l'instinct de perpétuation : Il §18-19 ; fruit du langage : Il

§20 ; sociale et commune : Il §20 ; antivitale : Il §41 ; et foi : IV §31 , IV §33, V

§39-45, VI §14, VI §18, XII §59 ; moniste : V §7 ; ennemie de la vie : V §27,

VI §24-25, VI §27, VI §29, VI §50 ; logique : V §32 ; non consolante : V §39 ;

et scepticisme : V §62-64, VI §66 ; finaliste : VI §65 ; ère de la : VII §33 ;

mécaniste : VII §55 ; et Dieu : VIII §20 ; VIII §52 ; dissolvante : VIII §56 ; XII

§29 ; XII §47

Rationalisation : VI §55 ; VI §64-65 ; VII §35 ; VII §37

Rationalisme : et matérialisme : V §5 ; V §55 ; et christianisme : VI §16 ; et

suicide : VI §26 ; VIII §35 ; IX §14

Réaction : XII §71

Réalité : comme irrationalité : I §19 ; conditionnée par notre mode de

connaissance : Il §17 ; duelle : Il §21-22, Il §25 ; questionnée par les poètes :

III §6 ; est conscience : VII §69

Rédemption : X §91 ; XI §32 ; XI §84

Réflexivité : Il §10 ; Il §20 ; IX §84

Régénérationnisme : XII §37

Régénérés : XII §92

Religion : Il §48 ; et culte des morts... : III §10, III §13-14 ; ... qui est un culte

423

de l'immortalité :lll §15 ; et philosophie : VI §21, VI §24, XI §106 ; comme

levier de pouvoir : VI §44-45 ; et Dieu : VIII §1 ; et dépendance : VIII §4 ; X ;

et éthique : X §78 ; XII §55 ; XII §65-66

Religiosité : IX §39 ; X §3

Résurrection des morts : III §41 ; IV §3-4 ; dogme paulinien : IV §10 ; IV

§17; IV §30 ;X §20-21

Ridicule : XII §17-18 ; XII §29-31 ; XII §76 ; XII §86-87 ; XII §90

Romantisme : XII §94

Royauté : XII §98

Sacrifice : I §36 ; I §53 ; III §30-31

Sagesse : V §60 ; IX §25

Sainteté: XI §102; XI §104

Salut : III §35 ; VII §68 ; VIII §61 ; VIII §69-70 ; X §86 ; XII §1 1

Santé : I §57 ; Il §3 ; Il §8 ; III §44

Scepticisme : V §2 ; V §20 ; V §36 ; V §63-64 ; et désespoir : VI §1 ; VI §21 ;

VI §31-33; VIII §35

Science : comme fétiche : I §38 ; comme spécialisation : I §49 ; a pour

origine le péché : Il §9 ; et religion : V §26, X §49 ; et sagesse : V §60 ;

banqueroute de la : V §61 , XII §7 ; biaisée par les intérêts du chercheur : VI §

23 ; VIII §47 ; IX §37 ; XI §101 ; XII §26-28 ; XII §36

Scolastique : IV §33 ; V §8-9

Sens commun : XII §51

Sensation : les organes sensoriels sont au service de la vie : Il §15-16 ; sens

commun : Il §15 ; sens intime : Il §22

Sexe : VII §4-5

Sincérité : VI §30

424

Singularité : XII §77

Société : fille de l'amour : Il §21 ; et individu : Il §23, VII §56 ; IX §93

Soif d'immortalité : I §44 ; Il §45 ; Il §47 ; III §5 ; III §26-27 ; comme fin en

soi : III §36-37 ; comme substance de l'âme : III §37 ; et religion : III §58 ; IV

§1 ; découverte de l'hellénisme : IV §7 ; V §54 ; VI §1 1 ; VI §66

Solidarité : XI §55

Solitude : VII §40 ; XII §81 ; XII §83

Sommeil : III §3 ; vie et rêve : III §6 ; III §21 ; III §33 ; III §37 ; XII §22

Souffrance : et vie : III §25 ; de Dieu : IX §72, IX §75

Spiritisme : V §24

Spiritualisme : VII §36 ; VII §41 ; XII §54

Stoïcisme : et épicurisme : V §48 ; XI §7

Subconscient : IX §52

Substance : V §8-9 ; et immortalité de l'âme : V §10-1 1 ; V §14 ; V §18 ; VII

§36 ; VII §40

Suffrage universel : VIII §23

Suicide : III §5 ; et amour : III §27 ; et rationalisme : VI §26, VI §42 ; VI §64 ;

X §40 ; XI §21

Surnaturel : IX §18

Sympathie : VII §29 ; VII §45

Taedium vitae : XII §89

Technologie : et économie : I §7 ; comme fétiche : I §38

Téléologie : I §25 ; I §42 ; Il §32-33 ; Il §38 ; Il §47 ; III §23 ; IV §12

Temps : IX §41-43 ; IX §45 ; XII §23

Théologie négative : VIII §13 ; VIII §30

Totalité : III §4 ; III §32

425

Tradition: IV §32 ; VIII §24

Tragédie : I §57 ; Il §3 ; Il §48 ; III §28 ; III §37 ; V §29-30 ; V §53 ; VI §24 ; VI

§50 ; VI §52 ; et héroïsme : VI §53 ; IX §58 ; X §104 ; XI §108 ; XII §57

Travail : conséquence de la chute : Il §3 ; XI §34 ; XI §38-40 ; XI §43-46 ; XI

§48-51

Tristesse : comme sagesse suprême : I §56 ; IX §64

U

Univers : VIII §38

V

Vanité : III §19 ; III §31 ; mépris de la gloire : III §46 ; se survivre en autrui : III

§48 ; et folie : III §49 ; des idéaux : V §46 ; mémento mori : VI §60-61 ; VII

§17; VII §20

Vérité : et cohérence : V §63 ; et sincérité : VI §30 ; et raison : VII §57-58 ; IX

§34-38 ;X §111 ; XI §11

Vertu : XI §96; XI §100

Vie : droit à la : I §37 ; n'est pas une fin en soi : I §40 ; comme fin de la

connaissance : Il §11 ; III §44 ; est antirationnelle : IV §15, VI §18, VI §24-25,

VI §27, VI §29, VI §50 ; exige l'absolu : VI §3 ; lutte pour la : VI §15 ; et

pensée : VI §56 ; et concept de Dieu : VII §36 ; éternelle : X §1 18 ; XI §30

Vie éternelle : et vie temporelle : XI §85

Vierge: VI II §42-45

Vitalisme : VII §36 ; IX §14

Vocation : XI §33 ; XI §35-36

Volonté : et intelligence : VI §19-20 ; et conscience : VII §36 ; comme

principe métaphysique : VII §42, VII §44

426

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